27.11.09

Ο «θάνατος του Θεού» και το θεϊκό της αυθυπέρβασης



Ο «θάνατος του Θεού» και ο μεταφυσικός άνθρωπος

εκδόσεις Ινδικτος, σ. 248, 18 ευρώ

Από την εποχή του Καλλικλή, μέσα από τον Νίτσε και ώς σήμερα, δηλαδή μέχρι τον Negri, η κριτική φιλοσοφική ανθρωπολογία διαπνέεται από έναν κατασυκοφαντημένο ριζοσπαστισμό· ο ριζοσπαστισμός αυτός έγκειται στο πρόσταγμα της ρήξης, της επανάστασης και της διαφυγής (Καλλικλής), του φόνου (Νίτσε), της καταστροφής (Negri), σε σχέση με το καθεστώς της υποδούλωσης του υποκειμένου στο εξωτερικό ως Θεό - νόμο / παιδεία (Καλλικλής) και ως Θεό του χριστιανικού κόσμου (Νίτσε) ή ως Θεό - αλήθεια / ορθό λόγο της παράδοσης του ορθολογισμού (Νίτσε), που καταλήγει στον τεχνολογικό ολοκληρωτισμό (Μαρκούζε), ή, τέλος, ως Θεό - βιοεξουσία της Αυτοκρατορίας (Negri).

Αν η υποδούλωση σε αυτόν τον πολλαχώς ονομαζόμενο Θεό σημαίνει απουσία δύναμης, α-δυναμία, α-σθένεια για το υποκείμενο, η ρήξη / επανάσταση απέναντί του, η καταστροφή του, είναι ασφαλώς σήμα ότι το υποκείμενο καθίσταται υποκείμενο δύναμης.

Σε όλα αυτά τα προαναφερθέντα παραπέμπει, ή και δύναται να παραπέμπει, ήδη ο τίτλος της μελέτης του συγγραφέα, εφόσον το πρώτο σκέλος του, «Ο θάνατος του Θεού», με τα εισαγωγικά του, παραπέμπει άμεσα στον Νίτσε και στη φράση του «Got ist tott».

Και για να συνεχίσουμε τη γενεαλογική σύνδεση, προκειμένου να την ολοκληρώσουμε: Αν για επανάσταση ομιλεί ο Καλλικλής, για οντολογική ρήξη ο Negri και για επαναστατική επιθυμία ο Deleuze, ήδη στην Εισαγωγή του ο Δόικος βεβαιώνει με τη σειρά του -στην περίπτωση της φιλοσοφικής του ανθρωπολογίας- ότι θεμελιωδώς πρόκειται για «επαναστατική οντολογική τροπή του ατόμου».

Ακριβώς αυτό το βαρύνουσας σημασίας γεγονός, ο «θάνατος του Θεού» συμπλέκεται ήδη στον τίτλο του βιβλίου με τη θεματική του «μεταφυσικού ανθρώπου», δηλαδή με την προβληματική τής, ορισμένως, μετανιτσεϊκής φιλοσοφικής ανθρωπολογίας του συγγραφέα, εφόσον συνιστά την απαρχή της.

Από το πρώτο κιόλας κεφάλαιο της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας «του μεταφυσικού ανθρώπου», που φέρει τον τίτλο «Το θεϊκό και η νέα οντολογική συνθήκη», ο Δόικος επιλέγει μεθοδολογικά να ενεργοποιήσει, κατά την ανέλιξη της συγκεκριμένης ανθρωπολογίας, τη λογική της έντασης, αυτήν τη λογική την τόσο απομακρυσμένη από την οικεία σε όλους μας λογική του Αριστοτέλη. Πρόκειται, στην περίπτωση αυτή, για έναν ορίζοντα του γίγνεσθαι του υποκειμένου, το είναι του οποίου δεν είναι παρά το γίγνεσθαι της αυθ-υπέρβασής του ως συγκεκριμένου και πεπερασμένου προς την απειρότητα, την οποία συνήθως συνιστά ακριβώς αυτό τούτο το γίγνεσθαι της αυθυπέρβασης, εννοούμενης πλέον ως μετά-βασης από το ανθρώπινο στο υπερανθρώπινο. Πληροφορούμαστε σχετικώς από τον συγγραφέα ότι το γίγνεσθαι αυτό δεν έχει ταυτότητα, γεγονός που διασφαλίζει την ερωτηματικότητα και την αινιγματικότητα του είναι του. Στο πλαίσιο αυτό λοιπόν ο Δόικος αναγνωρίζει ότι η σχέση του υποκειμένου προς την προαναφερθείσα διαδικασία υπέρβασης του οντολογικά συγκεκριμένου χωροχρονικά και κοινωνικά εαυτού του και μετάβασης προς αυτό το οποίο δεν είναι ακόμα ο εαυτός του, αλλά είναι το ανώνυμο γίγνεσθαι της αυθυπέρβασης προς το οποίο το ίδιο αυτό υποκείμενο καταφάσκει, δημιουργεί εντός του, δηλαδή εντός αυτού τούτου του υποκειμένου, μία κατάσταση συναισθηματικής -και οντολογικής- έντασης, παραδειγματικές εκφάνσεις της οποίας είναι η παράξενη, ανησυχητική οικειότητα, η έλξη και το δέος, δηλαδή η -αμφίσημη και αμφίτιμη- γοητεία.

Σε άμεση συνάφεια προς τα μόλις αναφερθέντα, πληροφορούμαστε ακόμη από τον συγγραφέα ότι το μεγαλείο αυτού του υποκειμένου αφορά πρωταρχικά τη δύναμή του, η οποία έγκειται στο ότι μέσα από την παρουσία της προαναφερθείσης έντασης το ίδιο έχει τη βούληση, τη θέληση, να ανοίγεται απεριόριστα στη διαδικασία της αυθυπέρβασης, προς αυτόν τον αινιγματικό κόσμο τού γίγνεσθαί της, ο οποίος δημιουργεί την ένταση μεταξύ της έλξης και του φόβου· ακολούθως δε διευκρινίζεται από τον ίδιο πώς ακριβώς αυτή η διαδικασία αυθυπέρβασης, επανάστασης προς την ταυτότητα της μηδενιστικής υποταγής προς την εξωτερικότητα ως Θεό, ορίζει τη μοναδικότητα του υποκειμένου, μοναδικότητα αντιδιαστελλόμενη προφανώς τόσο προς τη σειραϊκή παραγωγή ταυτότητας - υποκειμένων όσο και προς τις τεχνολογίες / τεχνικές τις άμεσα συνυφασμένες με την παραγωγή αυτή.

Το επόμενο ζήτημα στο οποίο θα πρέπει να σταθούμε, είναι το ακόλουθο: θα πρέπει να υπογραμμίσουμε ότι μία από τις συμβολές της μελέτης του Δόικου είναι η υπόθεση / πρότασή του -την οποία καθιστά γόνιμη το κείμενό του-, η σχέση αυτή του υποκειμένου με τον εαυτό του, ως αέναη αυθυπέρβασή του να οριστεί ως το νέο καθεστώς αναπροσανατολισμού της σχέσης «του μεταφυσικού ανθρώπου» προς ένα ριζικά αναπροσδιορισμένο θεϊκό, προς το «(νέο) θεϊκό» · ας προσέξουμε: αυτό το «(νέο) θεϊκό», όπως η «φύσις», «κρύπτεσθαι φιλεί» -για να χρησιμοποιήσουμε τους τρόπους των προσωκρατικών- μέσα στη διαδικασία της αυθυπέρβασης, μέσα στην απειρότητα, στους όρους και στις συνθήκες της. Πράγματι, μία από τις κορυφαίες στιγμές της συνεισφοράς της μελέτης του συγγραφέα στη σχετική φιλοσοφική ανθρωπολογική συζήτηση, είναι το να θέτει το θεϊκό ως διαρκή εννοιολογική αναφορά για να περιγράψει τη δυσχερή, κινούμενη στο πλαίσιο του γίγνεσθαι, διαδικασία της αυθυπέρβασης του υποκειμένου-μετά «τον θάνατο του Θεού»· ας είμαστε ωστόσο προσεκτικοί και σε αυτό το σημείο: το μεγαλείο αυτού του υποκειμένου δεν έγκειται στη θεωρητική / στοχαστική ή αξιολογική / λεκτική επιλογή της αυθυπέρβασης, αλλά στην έμπρακτη, στη ζώσα και δρώσα κατάφασή της, πάντοτε μέσα στις προμνημονευθείσες συνθήκες οντολογικής έντασης που δημιουργεί το ζεύγος πεπερασμένο - άπειρο και που τη σκιά της αποτελεί η συναισθηματική ένταση της διπολικής αναφοράς έλξη - τρόμος.

Για να γίνουμε πιο συγκεκριμένοι: Αν ο Νίτσε επέλεξε την παραδειγματική αναφορά στην τέχνη του θεάτρου, στη μάσκα, στην τοπογραφία της πολλαπλότητας των μασκών, ως ρητή συν-παρουσία της ταυτότητας, του θεμελίου και της αβύσσου, απουσίας / απόσυρσης του θεμελίου, της ανωνυμίας, ως τροπικότητα για να ομιλήσει σχετικά με το υποκείμενο της αυθυπέρβασης ως περιπλάνησης, και αν ο Deleuze (όπως και ο επηρεασμένος και από αυτόν Negri) μετέγραψε την περιπλάνηση -μέσα από μία παραδειγματική αναφορά στην ανθρωπολογία- σε νομαδικότητα, νομαδισμό, για να μιλήσει επίσης σχετικά με την αυθυπέρβαση, ο Δόικος, στο πλαίσιο της δικής του, ορισμένως, μετανιτσεϊκής ανθρωπολογίας, προτείνει την ανατροπή-διατήρηση της αναφοράς στο θεϊκό για να μιλήσει, με τη σειρά του, για την αυθυπέρβαση.

Ωστόσο ο συγγραφέας δεν μένει στη μεθοδολογική αυτή πρόκληση. Ολο το κείμενο της μελέτης του είναι μία πρόσκληση, στοχαστική -αλλά και του συναισθήματος επεγερτική-, να παρακολουθήσουμε την ανέλιξη της δοκιμής την οποία ενεργοποιεί, για να καταστήσει γόνιμη την πρότασή του. Στο πλαίσιο της συστηματικής αυτής προσπάθειάς του, δύο θεματικές είναι εξαιρετικά κρίσιμες, και σε αυτές, αντίστοιχα, αφιερώνει τα δύο επόμενα κεφάλαια της μελέτης του: η θεματική της σχέσης πεπερασμένου-ανθρώπινου και απειρότητας-θεϊκού και η θεματική της σχέσης του ανθρώπου με το μεγαλείο - όρου κρίσιμου εφόσον επιγράφει την ποιότητα του εγχειρήματος της αυθυπέρβασης. Στην πρώτη περίπτωση, και αντίστοιχα στο κεφάλαιο «Το άτομο και η απειρότητα», η αναλυτική της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας του συγγραφέα μάς καλεί να στοχαστούμε την αυθυπέρβαση υπό την προοπτική του θεϊκού, και συγχρόνως να στοχαστούμε εκ νέου το θεϊκό πέρα από την εξωτερική υπερβατικότητα· δηλαδή, μας καλεί να επαναπροσδιορίσουμε τη σχέση του θεϊκού με τον άνθρωπο, ή, καλύτερα, να επαναπροσδιορίσουμε τη σχέση του ανθρώπου με το θεϊκό, και να ορίσουμε εκείνο το άνοιγμα προς την απειρότητα-θεϊκό ως αυθυπέρβαση - ο συγγραφέας διαλέγεται στην προκειμένη περίπτωση με τους Bruno, Leibniz και Borges. Στη δεύτερη περίπτωση, και αντίστοιχα στο κεφάλαιο «Ο άνθρωπος και το μεγαλείο», ο συγγραφέας ολοκληρώνει και οδηγεί σε ένα άλλο βάθος και σε μία άλλη συνθετότητα την αναλυτική της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας του, την αφορώσα τη σχέση του ανθρώπου με τη νέα οντολογική συνθήκη του, δηλαδή με την αυθυπέρβαση και την απειρότητα του επαναπροσδιορισμένου θεϊκού, διαλεγόμενος με τους Νίτσε, Heidegger, Haar, Granier, Λορεντζάτο, Corbin και εκτενώς -αλλά και εντελώς- κριτικά προς τον Stirner.

Η ρήση του Maurice Blanchot, η οποία όλως ιδιαίτερα μας ενδιαφέρει εδώ, είναι η ακόλουθη: «Ο άνθρωπος μπορεί να αποδράσει από το πεπερασμένο, όχι όμως από το άπειρο». Τη ρήση αυτή ακριβώς του Blanchot επαληθεύει τελικά η μελέτη του Παναγιώτη Δόικου, η άρτια αυτή δοκιμή μιας φιλοσοφικής ανθρωπολογίας με επίκεντρο τη δραματική συνθήκη του αναπόδραστου, η οποία αφορά τη σχέση του ανθρώπου με το άπειρο.

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Παρουσιάστηκε σφάλμα σε αυτό το gadget