Les femmes menées par Saturne dans son rapport avec les fixes.

Les femmes comme pointeuses du mâle dominant en cyclologie

Par Jacques  Halbronn

On sait que selon notre astrologie, les femmes jouent un rôle d’interface entre les hommes et les signaux de Saturne  – on connait le rôle de la Lune par ailleurs qui affecte notamment le comportement sexuel des Juifs religieux (cf. le film d’Amos Gitai, « Kadosh ») du fait de la menstruation.

On insiste sur le pluriel car pour nous les femmes ne jouent de rôle dans nos sociétés que par la convergence de leurs comportements. Autrement dit,, un des effets des signaux de Saturne (cf. l’Astrocyclon) serait de déclencher un processus de ralliement des femmes autour d’un nombre limité d’individus hommes. L’ampleur du phénomène – dans sa dimension statistique, constituerait la preuve d’une certaine synchronie entre les humains et certaines configurations astrales, lesquelles n’épuisent d’ailleurs aucunement les combinaisons ^possibles d’astres, ce qui montre bien qu’il s’agit d’un artefact  de l’ordre de l’art et de la technique plutôt que de l’ordre de l’astronomie et de la Science.

Nous proposons donc de conduire des travaux statistiques sur la cyclicité sociale des femmes en rapport avec la formation de certaines « angularités » entre Saturne et les 4 étoiles fixes royales formant une sorte de quadrilatère au firmament.

En vérité, il conviendrait de mener des recherches en sens inverse pour la phase descendante de Saturne s’éloignant progressivement de la conjonction planétaro-stellaire. Cette phase inverse déterminerait chez les femmes  un processus collectif  de séparation et d’abandon  lui aussi assez massif mais peut-être moins facile à appréhender. Mais les taux de mariage ou de concubinage officiel  et de divorce ou de séparation pourraient être ici significatifs. On notera la similitude des formules : l’union se situe aussi bien au niveau de la conjonction planéte/étoile que de  l’union entre un homme et une femme. Il est clair que cela ne vaut pas pour les couples comportant des êtres de même sexe.

Tout se passe, analogiquement, comme si  l’étoile représentait l’homme vers le quel Saturne se dirige puis dont il s’éloigne. En ce sens, Saturne représenterait les femmes se rapprochant ou s’éloignant des 4 étoiles royales que nous associons aux hommes. Les femmes, de façon plus ou moins subconscientes (l’ »anatomie de la psyché » fonctionne de la même façon que celle du corps, c’est-à-dire en grande partie à notre insu) suivraient la progression de Saturne dans le ciel (planéte visible et connue  depuis des millénaires à l’instar des 4 étoiles, à la différence des nouvelles planètes à la fois inconnues de l’Antiquité parce qu’invisibles à l’œil nu ou en tout cas non repérées et baptisées).

Le fait que Saturne passerait un certain seuil (Rubicon) –correspondant au début de la phase ascendante ou a contrario de la phase descendante,  serait un signal fort pour la gent féminine et mobiliserait celle-ci en quête du ‘mâle dominant »,  ou bien dans une attitude de rejet – qui rappellerait celle des chattes face à leurs mâles, lorsqu’elles ont été fécondées, quand bien même ne se donneraient-elles pas consciemment le mot. C’est l’addition de ces comportements « individuels » qui atteint une certaine masse critique.

L’obstacle épistémologique  qui aura retardé les avancées de la recherche astrologique tient au fait que l’on n’ait pas pris conscience  de l’importance des comportements collectifs, par-delà l’apparence des individualités chez les femmes. En fait, les femmes ont des comportements très semblables de l’une à l’autre. En ce sens, les femmes tentent de se différencier au maximum pour donner le change. Même quand elles lisent à voix haute un même texte elles cherchent à tout prix à se différencier de par leur style, pour se démarquer de leurs congénères. Inversement, les hommes sont en fait beaucoup plus individualisés que les femmes, dans leurs activités tant scientifiques qu’artistiques et peuvent donc se permettre de ne pas se différencier extérieurement d’où un habillement généralement plus sobre et assez semblable. Ce qui peut sembler paradoxal.

Les hommes, autrement dit,  se ressemblent moins entre eux dans leurs activités que ne le font les femmes et ce pour l’excellente raison que chacun part d’une observation personnelle  du monde et non d’un seul et même texte comme le font les femmes. Les hommes sont dans l’unicité, les femmes dans la multiplicité. En ce sens, les femmes jouent un double  rôle de diffusion. En phase ascendante de Saturne, elles se focalisent sur certains hommes dont elles tentent d’obtenir les  (diverses) faveurs. En phase descendante, elles  se mettent au service de certains messages transmis par les hommes sous une forme qui leur est assimilable par son caractère mathématique, schématique, pour les répandre autour d’elles. Mais on peut se demander si actuellement les femmes parviennent à assumer pleinement une telle fonction, tant elles n’ont en tête que d’imiter les hommes, hormis dans le cas de la création qui est impliquée dans la phase ascendante, tant physiquement que moralement. Mais à la procréation liée à l’anatomie du corps, il y a la création  dans le cadre dune anatomie de la psyché…

Nous opposerons imitation et inspiration.  Imiter signifie reproduire ce que l’on observe. S’inspirer signifie prendre exemple, s’efforcer d’éveiller en soi les facultés permettant de parvenir  à quelque chose de comparable au modèle. Les femmes semblent condamnées à imiter littéralement   ce qu’elles voient, les hommes à le « recréer »  Si les hommes ont vocation à éveiller chez ceux qui leur sont proches des facultés comparables aux leurs, un tel exercice ne fonctionne guère pour les femmes lesquels doivent se contenter de plagiats. En fait, d’un point de vue identitaire, les hommes peuvent s’identifier à une longue lignée de génies, ce qui est évidemment motivant, chose que les femmes ne peuvent guère faire par manque d’exemples féminins, par trop rares. Il faudrait carrément  interdire les livres d’Histoire qui rappelleraient par trop la faculté des hommes à pouvoir parvenir à une certaine unicité individuelle que les femmes ne  peuvent que leur envier. L’Histoire de l’Humanité est un camouflet permanent pour les femmes lesquelles seraient probablement  tentées d’en interdire la lecture.

Michel Foucault, Η γέννηση της βιοπολιτικής

Η γέννηση της βιοπολιτικής

Διαλέξεις στο Collège de France, 1978-1979

Διάλεξη 7 Μαρτίου 1979

Μτφρ.: Radical Desire

Θα ήθελα να σας διαβεβαιώσω ότι παρά τα φαινόμενα, είχα πράγματι τον σκοπό να σας μιλήσω για την βιοπολιτική, και μετά, με τα πράγματα να είναι όπως είναι, κατέληξα να μιλήσω εκτεταμένα —και ίσως για υπερβολικά πολύ χρόνο— για τον νεοφιλελευθερισμό, και τον νεοφιλελευθερισμό στην γερμανική του μορφή. Πρέπει όμως να εξηγήσω κάπως αυτή την αλλαγή στην κατεύθυνση που ήθελα να δώσω σ’ αυτές τις διαλέξεις. Προφανώς, δεν μίλησα τόσο αναλυτικά για τον νεοφιλελευθερισμό, πόσο μάλλον για τον γερμανικό νεοφιλελευθερισμό, επειδή ήθελα να ιχνηλατήσω το ιστορικό ή θεωρητικό “υπόβαθρο” της γερμανικής χριστιανοδημοκρατίας. Ούτε το έκανα για να αποκηρύξω ό,τι μη σοσιαλιστικό στις κυβερνήσεις των Βίλι Μπραντ και Χέλμουτ Σμιτ. Επέμεινα τόσο στο πρόβλημα αυτό του γερμανικού νεοφιλελευθερισμού επειδή, σε συνέχεια όσων άρχισα να λέω πέρυσι, ήθελα να δω τι απτό περιεχόμενο μπορεί να δοθεί στην ανάλυση των σχέσεων ισχύος — νοουμένου βέβαια, και αυτό το επαναλαμβάνω και πάλι, ότι η ισχύς δεν μπορεί με κανένα τρόπο να εννοηθεί είτε σαν αρχή αυτή καθαυτή, είτε ως κάτι που έχει επεξηγηματική αξία η οποία να λειτουργεί εξ αρχής. Ο ίδιος ο όρος, ισχύς, δεν κάνει τίποτε άλλο από το να οριοθετεί ένα πεδίο σχέσεων οι οποίες απομένει εξ ολοκλήρου ακόμα να αναλυθούν· και αυτό που έχω προτείνει να ονομάσουμε κυβερνητικότητα, δηλαδή τον τρόπο με τον οποίο μπορεί κάποιος να οργανώσει την ανθρώπινη συμπεριφορά, δεν είναι παρά ένα προτεινόμενο αναλυτικό πλαίσιο για αυτές τις σχέσεις ισχύος.

Έτσι, πειραματιστήκαμε με την έννοια αυτή της κυβερνητικότητας, και κατά δεύτερον είδαμε πώς αυτό το πλαίσιο της κυβερνητικότητας, το οποίο μπορούμε να υποθέσουμε πως ισχύει για την ανάλυση της οργάνωσης της συμπεριφοράς των τρελών, των ασθενών, των παραβατικών προσωπικοτήτων και των παιδιών, μπορεί να ισχύει εξίσου όταν ασχολούμαστε με φαινόμενα εντελώς διαφορετικής κλίμακας, όπως είναι αυτά της οικονομικής πολιτικής, για παράδειγμα, ή της διοίκησης ενός κοινωνικού σώματος, και τα λοιπά. Αυτό το οποίο ήθελα να κάνω —και αυτό διακυβεύτηκε στην ανάλυσή μου— ήταν να διαπιστώσω τον βαθμό στον οποίο μπορούμε να δεχτούμε ότι η ανάλυση των μικροεξουσιών, ή των διαδικασιών κυβερνητικότητας, δεν περιορίζεται εξ ορισμού σε έναν ακριβή χώρο ο οποίος προσδιορίζεται από ένα τμήμα της κλίμακας, αλλά θα πρέπει να εννοηθεί απλά ως μια οπτική γωνία, μια μέθοδος αποκωδικοποίησης η οποία μπορεί να ισχύει για όλη την κλίμακα ανεξαρτήτως του μεγέθους της. Με άλλα λόγια, η ανάλυση των μικροεξουσιών δεν είναι ζήτημα κλίμακας, και δεν είναι ζήτημα ενός τομέα, είναι ζήτημα οπτικής γωνίας. Καλώς. Αυτός ήταν, αν θέλετε, ο μεθοδολογικός λόγος.

Ένας δεύτερος λόγος που επέμεινα σ’ αυτά τα προβλήματα του νεοφιλελευθερισμού είναι κάτι που θα ήθελα να ονομάσω κριτική ηθική. Στην πραγματικότητα, θα μπορούσαμε να πούμε ότι αυτό που στις μέρες μας επερωτάται διαρκώς, και από πολλές διαφορετικές οπτικές, είναι σχεδόν πάντοτε το κράτος: η χωρίς όρια επέκταση του κράτους, η παντοδυναμία του, η γραφειοκρατική του ανάπτυξη, το κράτος και οι σπόροι φασισμού που περιέχει, η εγγενής βία του κράτους κάτω από τον προνοιακό του πατερναλισμό…Νομίζω ότι υπάρχουν δύο στοιχεία τα οποία είναι αρκετά σταθερά σ’ αυτή τη θεματική της κριτικής του κράτους.

Πρώτα, υπάρχει η ιδέα ότι το κράτος έχει το ίδιο, και μέσα από τον δυναμισμό του, ένα είδος επεκτατικής ισχύος, μια εγγενή τάση να εξαπλώνεται, έναν ενδογενή ιμπεριαλισμό που το ωθεί διαρκώς να απλώνει την επιφάνειά του και να εξαπλώνεται σε μέγεθος, σε βάθος, και σε διεισδυτικότητα, στο σημείο που θα καταλάβει κάποια στιγμή εξ ολοκλήρου αυτό το οποίο είναι συνάμα το άλλο του, το έξω του, ο στόχος του, και το αντικείμενό του, δηλαδή: την πολιτική κοινωνία. Το πρώτο στοιχείο που μού φαίνεται να διατρέχει όλη αυτή την γενική θεματική της κρατοφοβίας είναι λοιπόν αυτή η εγγενής ισχύς σε σχέση με το αντικείμενο-στόχο της, την πολιτική κοινωνία.

Το δεύτερο στοιχείο που μού φαίνεται ότι βρίσκεται διαρκώς σε αυτές τις γενικές θεματικές της κρατοφοβίας είναι ότι υπάρχει μια συγγένεια, ένα είδος γενετικής συνέχειας ή εξελικτικής επαγωγής, μεταξύ διαφορετικών μορφών του κράτους, με το κράτος διοίκησης, το κράτος πρόνοιας, το γραφειοκρατικό κράτος, το φασιστικό κράτος και το ολοκληρωτικό κράτος να είναι —δεν έχει σημασία σε ποια από τις διάφορες αναλύσεις τους— τα παρακλάδια ενός και μόνο μεγάλου δέντρου κρατικού ελέγχου που αναπτύσσεται διαρκώς και με τρόπο ομοιογενή. Οι δύο αυτές ιδέες, οι οποίες βρίσκονται κοντά η μία στην άλλη και υποστηρίζουν η μία την άλλη —δηλαδή, πρώτον, ότι το κράτος έχει μια χωρίς όρια ισχύ επέκτασης σε σχέση με τον στόχο-αντικείμενό του, την πολιτική κοινωνία, και δεύτερον, ότι οι μορφές του κράτους αναπτύσσουν η μία την άλλη στη βάση ενός δυναμισμού που προσιδιάζει στο κράτος— μού φαίνεται πως δημιουργούν ένα είδος κοινοτοπίας της κριτικής που το βρίσκουμε συχνά σήμερα. Τώρα, μού φαίνεται ότι αυτές οι θεματικές θέτουν σε κυκλοφορία κάτι που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε πληθωριστική κριτική αξία· ένα πληθωριστικό κριτικό νόμισμα. Γιατί είναι πληθωριστικό;

Είναι πληθωριστικό, πρώτο, επειδή νομίζω πως η θεματική αυτή ενθαρρύνει την ανάπτυξη, με διαρκώς αυξανόμενη ταχύτητα, της ανταλλαξιμότητας των αναλύσεων. Μόλις δεχόμαστε την ύπαρξη αυτής της συνέχειας ή της γενετικής συγγένειας μεταξύ διαφορετικών μορφών του κράτους, και μόλις αποδίδουμε στο κράτος έναν διαρκή εξελεκτικό δυναμισμό, γίνεται εφικτό όχι απλώς να χρησιμοποιήσουμε διαφορετικές αναλύσεις που να υποστηρίζουν η μία την άλλη, αλλά και να αναφερόμαστε από τη μία πίσω στην άλλη και έτσι να τους στερήσουμε κάθε συγκεκριμένο χαρακτήρα. Για παράδειγμα, η ανάλυση της κοινωνικής ασφάλισης και του διοικητικού μηχανισμού στον οποίο βασίζεται καταλήγει, μέσω κάποιων νοηματικών ολισθημάτων και χάρη σε μερικά λογοπαίγνια, να μας φέρνει στην ανάλυση των στρατοπέδων συγκέντρωσης. Στην μετατόπιση από την κοινωνική πρόνοια στα στρατόπεδα συγκέντρωσης εξανεμίζεται η απαραίτητη απτότητα της ανάλυσης. Υπάρχει λοιπόν πληθωρισμός με την έννοια μιας αυξανόμενης ανταλλαξιμότητας αναλύσεων, καθώς και της απώλειας του συγκεκριμένου τους χαρακτήρα.

Η κριτική αυτή μού φαίνεται πως είναι επίσης πληθωριστική για έναν δεύτερο λόγο, ο οποίος είναι ότι επιτρέπει σε κάποιον να επιδοθεί σε κάτι που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε γενική απαξίωση δια της επίκλησης του χειρότερου. Οποιοδήποτε και αν είναι το αντικείμενο της ανάλυσης, όσο δύσκολα διακρίσιμο και ισχνό και αν είναι, και οποιαδήποτε και αν είναι η λειτουργία του, στον βαθμό που μπορεί πάντοτε να οδηγήσει στην αναφορά σε κάτι που θα είναι χειρότερο χάρη στην εγγενή δυναμική του κράτους και τις τελικές μορφές που αυτή μπορεί να πάρει, το μικρότερο μπορεί πάντα να απαξιώνεται από το περισσότερο, και το καλύτερο απ’ το χειρότερο.  Δεν επικαλούμαι ένα παράδειγμα του καλύτερου, προφνώς, αλλά σκεφτείτε, για παράδειγμα, κάποιον δυστυχή που καταστρέφει μια βιτρίνα κινηματογράφου και, σε ένα σύστημα όπως το δικό μας, παραπέμπεται στο δικαστήριο και καταδικάζεται μάλλον αυστηρά· πάντα θα βρείτε ανθρώπους που θα λένε ότι η ποινή αυτή είναι το σημάδι ότι το κράτος γίνεται φασιστικό, λες και πριν το φασιστικό κράτος δεν υπήρχαν τέτοιου είδους ποινές — ή και πολύ χειρότερες.

Ο τρίτος παράγοντας, ο τρίτος πληθωριστικός μηχανισμός που μού φαίνεται χαρακτηριστικός αυτού του τρόπου ανάλυσης, είναι ότι επιτρέπει σε κάποιον να αποφύγει να πληρώσει το τίμημα της πραγματικότητας και της αλήθειας, στον βαθμό που, στο όνομα αυτού του δυναμισμού του κράτους, μπορεί να βρεθεί πάντοτε κάτι σαν συγγένεια ή κίνδυνος, κάτι σαν την μεγάλη φαντασίωση του παρανοϊκού και αδηφάγου κράτους. Στον βαθμό αυτό, στο τέλος δεν έχει σχεδόν καμία σημασία ποια είναι η αντίληψη κάποιου για την πραγματικότητα ή τι είδους εικόνα για την αλήθεια παρουσιάζει η πραγματικότητα. Είναι αρκετό, μέσα από την υποψία —και όπως θα λεγε ο François Ewald, μέσα από την “αποκήρυξη” — να βρεις κάτι σαν το φαντασιακό προφίλ του κράτους και δεν υπάρχει κατόπιν καμία ανάγκη να αναλύσεις την αληθινή πραγματικότητα. Η έκλειψη της αληθινής πραγματικότητας μού φαίνεται πως είναι ο τρίτος πληθωριστικός μηχανισμός που βρίσκουμε σε αυτή την κριτική.

Τέλος, θα ήθελα να πω ότι η κριτική αυτή με όρους μηχανισμού και δυναμισμού του κράτους είναι πληθωριστική στον βαθμό που δεν διεξάγει μια κριτική ή μια ανάλυση του εαυτού της. Με άλλα λόγια, δεν αναζητά να μάθει την πραγματική πηγή αυτής της αντικρατικής καχυποψίας, αυτής της κρατοφοβίας που σήμερα κυκλοφορεί με τόσες διαφορετικές μροφές στη σκέψη μας.  Τώρα, μού φαίνεται — και αυτός είναι ο λόγος που έδωσα τόση έμφαση στον νεοφιλελευθερισμό των δεκαετιών 1930-1950— ότι το είδος αυτό ανάλυσης, η κριτική αυτή του κράτους, του εγγενούς και ακατάβλητου δυναμισμού του, και των διασυνδεόμενων μορφών του που επικαλούνται η μία την άλλη, υποστηρίζουν η μία την άλλη, και παράγουν αμοιβαία η μία την άλλη, είναι κάτι ουσιαστικά, ολοκληρωτικά και ήδη ξεκάθαρα διατυπωμένο στα έτη 1930-1945. Τον καιρό εκείνο είναι αρκετά εντοπισμένο και δεν είχε την δύναμη της διασποράς που έχει τώρα. Το βρίσκουμε εντοπισμένο ακριβώς μέσα στις νεοφιλελεύθερες επιλογές που αναπτύσσονται στη φάση αυτή. Βρίσκουμε αυτή την κριτική του πολύμορφου, πανταχού παρόντος, και παντοδύναμου κράτους στα χρόνια αυτά, όταν ο φιλελευθερισμός ή νεοφιλελευθερισμός, ή, ακόμα ακριβέστερα, ο ορντολιμπεραλισμός, ασχολούνταν με την διάκριση του εαυτού του από την κεϋνσιανή κριτική και την ίδια στιγμή αναλάμβανε την κριτική των πολιτικών κρατικού ελέγχου και παρέμβασης του New Deal και του Λαϊκού Μετώπου, της οικονομίας και της πολιτικής του Εθνικού Σοσιαλισμού, των πολιτικών και οικονομικών επιλογών της Σοβιετικής Ένωσης, ή με άλλα λόγια, του σοσιαλισμού γενικότερα. Σε αυτά τα συμφραζόμενα, στην γερμανική αυτή νεοφιλελεύθερη σχολή, και παίρνοντας τα πράγματα με την πιο στενή και ακόμα και ποταπή τους μορφή, εντοπίζουμε τόσο αυτή την ανάλυση της αναγκαίας και τρόπον τινά αναπόφευκτης συγγένειας μεταξύ διαφορετικών μορφών του κράτους όσο και την ιδέα ότι το κράτος έχει έναν ειδικό, εγγενή δυναμισμό που σημαίνει ότι ποτέ δεν μπορεί να σταματήσει την επέκτασή του και την τελική του κατάληψη όλης της πολιτικής κοινωνίας.

Θα ήθελα απλώς να παραθέσω δύο κείμενα που μαρτυρούν για την προχωρημένη φύση αυτών των δύο ιδεών που μοιάζουν τόσο σύγχρονες, τόσε ζωντανές και τόσο πραγματικές για μας. Θα παραθέσω την αντίδραση του Röpke, τον Ιούνη-Ιούλη του 1943 σε ένα ελβετικό περιοδικό, όταν κριτικάρει το πρόσφατα δημοσιευμένο σχέδιο Beveridge και λέει: το σχέδιο Beveridge οδηγεί "προς όλο και περισσότερη κοινωνική ασφάλιση, όλο και περισσότερη κοινωνική γραφειοκρατία, όλο και περισσότερη αναταραχή των εισοδημάτων, όλο και περισσότερα χαρτόσημα και σφραγίδες, όλο και περισσότερες συνδρομές και συνεισφορές, όλο και περισσότερη συγκέντρωση εξουσίας, εθνικού εισοδήματος, και μέριμνας στα χέρια του κράτους το οποίο έτσι και αλλιώς κυκλώνει τα πάντα, ρυθμίζει τα πάντα, συγκεντρώνει και ελέγχει τα πάντα, με μοναδικό βέβαιο αποτέλεσμα την άσκηση, πάνω στην κοινωνία, μιας διαρκώς πιο συγκεντρωτικής δράσης προλεταριοποίησης και κρατικού ελέγχου που καταστρέφει την αστική τάξη.” Την ίδια ακριβώς στιγμή, στην Αγγλία του 1943, και πάλι σε αντίδραση προς τα μεταπολεμικά σχέδια που έκαναν οι Αγγλο-Αμερικάνοι, και κυρίως οι Άγγλοι, ο Hayek έγραψε τα ακόλουθα: “Κινδυνεύουμε σε έναν βαθμό να επαναλάβουμε τη μοίρα της Γερμανίας”. Δεν το είπε αναφερόμενος στον κίνδυνο μιας γερμανικής εισβολής στην Αγγλία, η οποία είχε οριστικά αποτραπεί μέχρι εκείνο το ιστορικό σημείο. Το 1943, το να έχεις τη μοίρα της Γερμανίας σήμαινε για τον Hayek το να υιοθετήσεις το σχέδιο Beveridge για κοινωνικοποίηση, για παρεμβατική οικονομία, για σχεδιασμό, και για κοινωνική πρόνοια. Ο Hayek διασαφήνισε περισσότερο τη θέση του προσθέτοντας: Δεν είμαστε ακριβώς κοντά στην χιτλερική Γερμανία, αλλά στη Γερμανία του προηγούμενου πολέμου. Όπως και τότε, υπάρχει η επιθυμία “να συντηρήσουμε για παραγωγικούς σκοπούς την οργάνωση που ανταπτύχθηκε για σκοπούς εθνικής άμυνας.” Υπάρχει άρνηση να “αναγνωρίσουμε ότι η ανάδυση του φασισμού και του ναζισμού δεν ήταν αντίδραση προς τις σοσιαλιστικές τάσεις στην προηγούμενη περίοδο, αλλά απαραίτητη συνέπεια των τάσεων αυτών.” Έτσι, σε ό,τι αφορούσε το σχέδιο Beveridge, o Hayek είπε ότι πλησιάζουμε την Γερμανία. Είναι αλήθεια ότι αναφερόταν στην βιλχελμική Γερμανία, στη Γερμανία πριν τον πόλεμο του 1914, αλλά η Γερμανία αυτή, με τις παρεμβατικές της πρακτικές, τις τεχνικές σχεδιασμού της, και τις σοσιαλιστικές της επιλογές ήταν αυτό που στην πραγματικότητα δημιούργησε τον ναζισμό, και έτσι με το να πλησιάζουμε τη Γερμανία του 1914-1918, πλησιάζαμε επίσης προς την ναζιστική Γερμανία. Ο κίνδυνος μιας γερμανικής εισβολής απέχει πολύ απ’ το να έχει τελεσίδικα αποφευχθεί. Οι Άγγλοι σοσιαλιστές, το Εργατικό Κόμμα, και το σχέδιο Beveridge θα είναι οι πραγματικοί πράκτορες της ναζιστικοποίησης της Αγγλίας μέσα από την ανάπτυξη και την υπερχείλιση του κρατικού ελέγχου. Μπορείτε λοιπόν να δείτε ότι όλα αυτά είναι ζητήματα παλιά και τοπικοποιημένα, και τα παίρνω στην μορφή που είχαν το 1945. Μπορείτε να τα βρείτε το 1939, το 1933, και ακόμα και πιο πριν.

Ενάντια σ’ αυτή την πληθωριστική κριτική του κράτους λοιπόν, ενάντια σ’ αυτού του είδους τη χαλαρότητα, θα ήθελα να προτείνω κάποιες θέσεις οι οποίες χοντρικά παρουσιάστηκαν σε όσα είπα ήδη, αλλά απ’ τις οποίες θα ήθελα να αντλήσω έναν κάποιο προσανατολισμό. Υπάρχει πρώτον η θέση ότι το προνοιακό κράτος δεν έχει ούτε την ίδια μορφή, βέβαια, ούτε, νομίζω, την ίδια ρίζα ή καταγωγή με το ολοκληρωτικό κράτος, το ναζιστικό, φασιστικό, ή σταλινικό κράτος. Θα ήθελα επίσης να προτείνω ότι το χαρακτηριστικό του κράτους που καλούμε ολοκληρωτικό απέχει πολύ απ’ το να είναι η ενδογενής επίταση και επέκταση του κράτους· δεν είναι καθόλου η εξύψωση αλλά μάλλον ο περιορισμός, η συρρίκνωση, και η υποταγή της αυτονομίας του κράτους, της απτότητάς του και του συγκεκριμένου τού χαρακτήρα του — σε σχέση όμως με τι; Σε σχέση με κάτι άλλο, που είναι το κόμμα. Με άλλα λόγια, η ιδέα θα ήταν ότι δεν πρέπει να αναζητούμε την αρχή των ολοκληρωτικών καθεστώτων στην εγγενή ανάπτυξη του κράτους και των μηχανισμών του: το ολοκληρωτικό κράτος δεν είναι το διοικητικό κράτος του δέκατου όγδοου αιώνα, δεν είναι το Polizeistaat [αστυνομικό κράτος] του δέκατου ένατου αιώνα σπρωγμένο στα όριά του, δεν είναι το διοικητικό κράτος, το γραφειοκρατικό κράτος του δέκατου αιώνα που σπρώχνεται στα όριά του. Το ολοκληρωτικό κράτος είναι κάτι άλλο. Δεν πρέπει να αναζητούμε την αρχή του στην “κρατικοποιητική” ή “κρατικοποιημένη” κυβερνητικότητα που γεννήθηκε στον δέκατο έβδομο και δέκατο όγδοο αιώνα· πρέπει να την αναζητήσουμε σε μια μη κρατική κυβερνητικότητα, ακριβώς σ’ αυτό που μπορεί να ονομαστεί κυβερνητικότητα του κόμματος. Το κόμμα, αυτός ο μάλλον εξαιρετικός, πολύ παράξενος και πολύ καινοφανής οργανισμός, αυτή ή πολύ καινοφανής κυβερνητικότητα του κόμματος που εμφανίστηκε στην Ευρώπη στα τέλη του δέκατου ένατου αιώνα είναι μάλλον — αυτό εν πάσει περιπτώσει θα προσπαθήσω πιθανόν να σας δείξω του χρόνου, αν ακόμα έχω αυτές τις ιδέες κατά νου— στις ιστορικές απαρχές των ολοκληρωτικών καθεστώτων, του ναζισμού, το φασισμού, ή του σταλινισμού.

Μια δεύτερη θέση που θα ήθελα να προτείνω —και πρόκειται, εν συντομία, για την άλλη πλευρά αυτού που μόλις είπα— είναι ότι αυτό που διακυβεύεται σήμερα στην πραγματικότητά μας, αυτό που βλέπουμε να αναδύεται στις κοινωνίες μας στον εικοστό αιώνα, δεν είναι τόσο η ανάπτυξη του κράτους και του raison d’ État, αλλά πολύ περισσότερο η συρρίκνωσή του, και αυτό με δύο μορφές. Η μία είναι ακριβώς η συρρίκνωση της κρατικής κυβερνητικότητας μέσα από την ανάπτυξη της κομματικής κυβερνητικότητας, ενώ η άλλη μορφή συρρίκνωσης είναι αυτή που παρατηρούμε σε καθεστώτα όπως το δικό μας, στα οποία και υπάρχει μια προσπάθεια να βρεθεί μια φιλελεύθερη κυβερνητικότητα. Προσθέτω ευθύς εξαρχής ότι λέγοντάς το αυτό δεν προσπαθώ να διατυπώσω μια αξιολογική κρίση. Όταν μιλώ για την φιλελεύθερη κυβερνητικότητα, όταν χρησιμοποιώ αυτή τη λέξη “φιλελεύθερη”, δεν προσπαθώ να εξαγιάσω κάτι ή να δώσω άμεση αξία σε αυτού του είδους την κυβερνητικότητα. Ούτε εννοώ ότι δεν είναι νόμιμο, αν το θέλει κάποιος, να μισεί το κράτος. Αλλά αυτό που νομίζω ότι δεν πρέπει να κάνουμε είναι να φανταζόμαστε ότι περιγράφουμε μια πραγματική, αληθινή διαδικασία που μάς αφορά όταν αποκηρύττουμε την ανάπτυξη του κρατικού ελέγχου, ή την μετατροπή του κράτους σε φασιστικό, ή την εδραίωση της κρατικής βίας, και τα λοιπά. Όλοι όσοι μοιράζονται την μεγάλη κρατοφοβία θα πρέπει να γνωρίζουν ότι πηγαίνουν με το ρεύμα της εποχής, και ότι στην πραγματικότητα αυτό που συμβαίνει εδώ και πολλά χρόνια είναι μια ουσιαστικά συρρίκνωση του κράτους, μια συρρίκνωση τόσο της ανάπτυξης του κρατικού ελέγχου όσο και μιας “κρατικοποιητικής” και “κρατικοποιημένης” κυβερνητικότητας. Δεν λέω καθόλου ότι εξαπατούμε τον εαυτό μας για τα μειονεκτήματα και τα πλεονεκτήματα του κράτους όταν λέμε “αυτό είναι πολύ κακό” ή “αυτό είναι πολύ καλό”· δεν είναι αυτό το πρόβλημά μου. Λέω ότι δεν πρέπει να εξαπατούμε τον εαυτό μας αποδίδοντας στο ίδιο το κράτος μια διαδικασία που το καθιστά φασιστικό, η οποία στην πραγματικότητα είναι εξωγενής και οφείλεται πολύ περισσότερο στην συρρίκνωση και τον εκτοπισμό του κράτους. Εννοώ επίσης ότι δεν πρέπει να εξαπατούμε τον εαυτό μας για τη φύση της ιστορικής διαδικασίας η οποία καθιστά σήμερα το κράτος τόσο αφόρητο και συνάμα τόσο προβληματικό. Για αυτό τον λόγο θέλω να μελετήσω πιο προσεκτικά την οργάνωση και τη διάχυση αυτού που μπορεί να ονομαστεί γερμανικό μοντέλο. Είναι κατανοητό, βέβαια, ότι το μοντέλο που περιέγραψα και όπως ανακύπτει σε κάποιες από τις μορφές διάχυσής του που θα ήθελα να σας δείξω τώρα, δεν είναι το μοντέλο —το τόσο συχνά απαξιωμένο, απορριμένο, περιφρονημένο και απαρνημένο με απέχθεια μοντέλο— του βισμαρκικού κράτους που γίνεται χιτλερικό κράτος. Το γερμανικό μοντέλο το οποίο διαχέεται, συζητιέται, και δημιουργεί τμήμα της δικής μας πραγματικότητας, δομώντας την και διαμορφώνοντας το αληθινό της σχήμα, είναι το μοντέλο μιας εφικτής φιλελεύθερης κυβερνητικότητας.

Θα μπορούσαμε να ακολουθήσουμε την εξάπλωση του γερμανικού μοντέλου με δύο τρόπους. Σήμερα θα προσπαθήσω να εξετάσω την εξάπλωσή του στη Γαλλία, και ίσως, αν δεν αλλάξω γνώμη, θα κάνω το ίδιο και για τις ΗΠΑ την ερχόμενη βδομάδα. Αυτό το οποίο μπορούμε να ονομάσουμε διάχυση του γερμανικού μοντέλου στη Γαλλία έλαβε χώρα αργά, κρυφά, υπόκωφα, και με τρία χαρακτηριστικά νομίζω. Πρώτα από όλα, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι η διάχυση του γερμανικού νεοφιλελεύθερου μοντέλου έλαβε χώρα στη Γαλλία στη βάση μιας έντονα κρατικο-κεντρικής, παρεμβατικής και διοικητικής κυβερνητικότητας, με όλα ακριβώς τα προβλήματα που υπαγορεύει τούτο. Δεύτερο, η προσπάθεια να εισαχθεί και να εφαρμοστεί στη Γαλλία το γερμανικό νεοφιλελεύθερο μοντέλο λαμβάνει χώρα σε συμφραζόμενα αρχικά αρκετά περιορισμένης, αλλά τώρα οξείας οικονομικής κρίσης, η οποία είναι το κίνητρο, η αφορμή, και ο λόγος για την εισαγωγή και εφαρμογή του μοντέλου, και την ίδια στιγμή, αυτό που το κρατά υπό έλεγχο. Τέλος, για τους λόγους που μόλις ανέφερα, το τρίτο χαρακτηριστικό είναι ότι οι δράστες της εξάπλωσης και της εφαρμογής αυτού του μοντέλου είναι ακριβώς αυτοί που διοικούν και καθοδηγούν το κράτος στα συμφραζόμενα αυτά κρίσης. Για τους λόγους αυτούς, η εφαρμογή του γερμανικού μοντέλου στη Γαλλία εμπλέκει μια ολόκληρη σειρά δυσκολιών και ένα είδος αμηχανίας που αναμειγνύεται με υποκρισία, παραδείγματα της οποίας θα δούμε.

Στις ΗΠΑ, η διάχυση του γερμανικού μοντέλου παίρνει μια εντελώς διαφορετική μορφή. Και πρώτα απ’ όλα μπορούμε καν να μιλήσουμε για διάχυση του γερμανικού μοντέλου; Στο κάτω-κάτω, ο φιλελευθερισμός, η φιλελεύθερη παράδοση, η διαρκής ανανέωση της φιλελεύθερης πολιτικής, υπήρξε μια σταθερά στις ΗΠΑ, πράγμα που σημαίνει ότι αυτό που βλέπουμε τώρα, ή αυτό που ιδώθηκε ως αντίδραστη στο New Deal, δεν είναι απαραίτητα η διάχυση του γερμανικού μοντέλου. Μπορεί επίσης να ιδωθεί ως φαινόμενο που είναι εντελώς ενδογενές στις ΗΠΑ. Θα χρειαζόταν να αναλάβουμε πιο ακριβείς μελέτες για τον ρόλο που έπαιξαν στις ΗΠΑ οι γερμανοί εμιγκρέδες όπως ο Hayek,  για παράδειγμα. Καλώς. Ανάμεσα στον αμερικανικό νεοφιλελευθερισμό και στο γερμανικό νεοφιλελεύθερο μοντέλο, που βασικά σχηματίστηκε γύρω απ’ την ομάδα του Freiburg, υπάρχει ένα ολόκληρο φάσμα ιστορικών σχέσεων που χωρίς αμφιβολία είναι δύσκολο να ξεδιαλυθούν.

Το δεύτερο χαρακτηριστικό της διάχυσης του γερμανικού μοντέλου στις ΗΠΑ είνι ότι και αυτό λαμβάνει χώρα σε συμφραζόμενα κρίσης, αλλά εντελώς διαφορετικής κρίσης από αυτή που έχουμε στη Γαλλία, εφόσον είναι οικονομική κρίση, βέβαια, αλλά με μια εντελώς διαφορετική μορφή και αναμφίβολα λιγότερα οξεία. Αναπτύσσεται μέσα σε μια πολιτική κρίση στην οποία το πρόβλημα της επιρροής, της δράσης και της παρέμβασης της ομοσπονδιακής κυβέρνησης, το πρόβλημα της πολιτικής της αξιοπιστίας και λοιπά, είχαν ήδη τεθεί στον καιρό του New Deal, και ακόμα περισσότερο με τις προεδρίες των Τζόνσον, Νίξον και Κάρτερ.

Τέλος, το τρίτο χαρακτηριστικό αυτής της διάχυσης του νεοφιλελευθερισμού στις ΗΠΑ είναι ότι να είναι τρόπον τινά το αποκλειστικό προνόμιο του κυβερνητικού προσωπικού και των κυβερνητικών συμβούλων, όπως συμβαίνει στη Γαλλία, η νεοφιλελεύθερη κυβερνητικότητα εμφανίζεται, τουλάχιστο εν μέρει, σαν ένα είδος μείζονος οικονομικο-πολιτικής εναλλακτικής η οποία, κάποια στιγμή τουλάχιστο, παίρνει την μορφή αν όχι μαζικού κινήματος, τουλάχιστο ενός εκτεταμένου κινήματος πολιτικής αντιπολίτευσης μέσα στην αμερικανική κοινωνία. Όλα αυτά σημαίνουν ότι είναι εντελώς αδύνατο να ασχοληθούμε με την διάχυση του γερμανικού μοντέλου στη Γαλλία και με το αμερικανικό νεοφιλελεύθερο κίνημα την ίδια στιγμή. Τα δύο φαινόμενα δεν είναι εντελώς αλλεηλεπικαλυπτόμενα αν και υπάρχει βέβαια ένα ολόκληρο σύστημα ανταλλαγών και στηριγμάτων ανάμεσά τους.

Έτσι, σήμερα θα ήθελα να μιλήσω λίγο για αυτό που μπορούμε να ονομάσουμε νεοφιλελευθερισμό στη Γαλλία και για την ύπαρξη του γερμανικού μοντέλου. Για να πω την αλήθεια, για αρκετό καιρό τώρα νιώθω κάπως άβολα γιατί πιστεύω ειλικρινά ότι δεν είναι δυνατό να διαβάσεις —γιατί πρέπει να διαβαστούν— τις ομιλίες, τα γραπτά και τα κείμενα των Ζισκάρ, Μπαρ, ή των συμβούλων του χωρίς να σου εντυπωθεί, με έναν ξεκάθαρο αλλά απλά διαισθητικό τρόπο, η συγγένεια μεταξύ αυτού που λένε και του γερμανικού μοντέλου, του γερμανικού ορντολιμπεραλισμού και των ιδεών του Röpke, του Müller-Armack, και ούτω κάθε εξής. Τώρα, είναι πολύ δύσκολο να βρεις ακριβώς την πράξη παραδοχής, την δήλωση που θα σού επέτρεπε να πεις: Ορίστε, αυτό ακριβώς κάνουν, και το ξέρουν. Ήταν πολύ δύσκολο μέχρι πολύ πρόσφατα και σχεδόν μέχρι πριν από λίγες εβδομάδες. Στα τέλη του 1978, τον Δεκέμβρη νομίζω, εμφανίστηκε ένα βιβλίο του Christian Stoffaës, με τίτλο La Grande Menace industrielle. Με δεδομένο το ότι ο Stoffaës είναι ένας από τους πιο στενούς συνεργάτες της σημερινής κυβέρνησης, ένας οικονομικός σύμβουλος με ειδικότητα στα βιομηχανικά ζητήματα, θεώρησα ότι ίσως βρω στο βιβλίο αυτό αυτό που έψαχνα. Γρήγορα όμως απογοητεύτηκα, γιατί στο οπισθόφυλλο διαβάζει κανείς ότι ο συγγραφέας “απορρίπτει τον πειρασμό να μεταφέρουμε βιαστικά τα γερμανικά και ιαπωνικά μοντέλα, και θέτει τις βάσεις για μια πρωτότυπη βιομηχανική πολιτική”. Είπα στον εαυτό μου: “Πάλι δεν θα βρω αυτό που ψάχνω.” Αλλά το αστείο, το παράξενο, το οποίο είναι αρκετά αποκαλυπτικό για τους ξεκάθαρους λόγους για το γιατί δεν μπορούν να ειπωθούν αυτά τα πράγματα, είναι ότι αν και η πρόταση αυτή υπάρχει στο οπισθόφυλλο του βιβλίου, το τελευταίο κεφάλαιο, που συνοψίζει την όλη ανάλυση, στην τελευταία ή προτελευταία παράγραφο νομίζω, συνοψίζει τις προτάσεις του βιβλίου αρχίζοντας με τον εξής τρόπο: “Σε τελική ανάλυση, αυτό το οποίο μάς απασχολεί είναι η κοινωνική οικονομία της αγοράς” —η φράση λέγεται δηλαδή— και προσθέτει ο συγγραφέας, με απλώς “λίγο περισσότερο επαναστατικό θάρρος από ότι στην άλλη πλευρά του Ρήνου.”Στην πραγματικότητα, λέει, είναι ζήτημα της δόμησης τόσο μιας επαρκούς οικονομίας της αγοράς που να είναι ανοιχτή στον κόσμο όσο και ένα προχωρημένο κοινωνικό εγχείρημα.

Δεν είναι ζήτημα του να σας δώσω μια γενική ανάλυση της πολιτικής του Ζισκάρ ή των Ζισκάρ-Μπαρ, πρώτα από όλα επειδή δεν μπορώ να το κάνω και δεύτερο επειδή δεν υπάρχει αμφιβολία ότι δεν θα σας ενδιέφερε. Θα ήθελα απλώς να αναλογιστώ κάποιες από τις διαστάσεις της. Πρώτον, για να βάλουμε τα πράγματα πίσω στο πλαίσιο αναφοράς τους, θα δώσω κάποιες πληροφορίες για αυτό που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε οικονομικά συμφραζόμενα, τα οποία επιτάχυναν την εισαγωγή και την εφαρμογή του μοντέλου αυτού τα τελευταία χρόνια. Ας συνοψίσουμε πολύ σχηματικά. Ας πούμε ότι μετά την μεγάλη κρίση του 1930, κάθε κυβέρνηση οποιουδήποτε τύπου γνώριζε ότι τα οικονομικά στοιχεία τα οποία έπρεπε να λάβει υπόψη της—οποιαδήποτε και αν ήταν η φύση των εναλλακτικών της, οποιεσδήποτε και αν ήταν οι επιλογές και οι στόχοι της— ήταν η πλήρης απασχόληση, η σταθεροποίηση των τιμών, ο ισοσκελισμός του ισοζυγίου πληρωμών, η αύξηση του ΑΕΠ, η αναδιανομή του εισοδήματος και του πλούτου, και η παροχή κοινωνικών υπηρεσιών. Αυτή είναι χοντρικά η λίστα αυτού που ο Μπένθαμ θα ονόμαζε, σύμφωνα με τους δικούς του όρους, την οικονομική αντζέντα της κυβέρνησης, τα πράγματα με τα οποία πρέπει να ασχοληθεί, ανεξάρτητα απ’ τον δρόμο που θα διαλέξει να ακολουθήσει. Ας πούμε ότι σε αυτό το σύνολο στόχων, η γερμανική νεοφιλελεύθερη ή ορντολιμπεραλιστική φόρμουλα, όπως θυμάστε, συνίστατο στην υιοθέτηση της σταθερότητας των τιμών και του ισοζυγίου πληρωμών ως πρωταρχικό στόχο, με την ανάπτυξη και όλα τα υπόλοιπα στοιχεία να θεωρούνται τρόπον τινά συνέπειες αυτών των πρωταρχικών, απόλυτων στόχων. Απ’ την άλλη πλευρά, η Αγγλία και η Γαλλία —η Γαλλία στην εποχή του Λαϊκού Μετώπου και έπειτα μετά την απελεύθερωση, η Αγγλία στην εποχή της ανάπτυξης του σχεδίου Beveridge και της νίκης του Εργατικού Κόμματος το 1945— υιοθέτησαν την πλήρη απασχόληση αντί της σταθερότητας τιμών ως τον πρωταρχικό και απόλυτο στόχο, την παροχή κοινωνικών υπηρεσιών αντί για το ισοζύγιο πληρωμών, και η εξασφάλιση της πλήρους απασχόλησης και η παροχή κοινωνικών υπηρεσιών προφανώς συνεπαγόταν ένα βολονταριστικό είδος εκτεταμένης, ισχυρής και βιώσιμης ανάπτυξης.

Ας αφήσουμε κατά μέρος το πρόβλημα τού γιατί, αν αναλογιστούμε τα δεδομένα, η αναζήτηση αυτών των στόχων στην Αγγλία απέτυχε ή ανέδειξε τα δραστικά τους όρια στην περίοδο ανάμεσα στο 1955 και το 1975, ενώ στη Γαλλία η ίδια πολιτική οδήγησε σε κάποια θετικά αποτελέσματα. Ας πούμε ότι αυτή ήταν η κατάσταση στην αρχή και ο λόγος για τον οποίο, έχοντας υποστεί την επίδραση μιας σειράς από μέτρα φιλελεύθερου τύπου, αυτοί οι παρεμβατικοί στόχοι και οι μέθοδοι, και αυτές οι διαδικασίες σχεδιασμού που επικεντρωνόντουσαν στην πλήρη απασχόληση και την κατανομή των κοινωνικών υπηρεσιών, συντηρήθηκαν βασικά υπό τον Ντε Γκωλ, όπως δείχνει ξεκάθαρα το πέμπτο Σχέδιο. Απλοποιώντας τα πράγματα αρκετά, μπορούμε να πούμε ότι από το 1970 ή το 1975, ή τέλος πάντων από την δεκαετία που τώρα τελειώνει, αναδύεται το πρόβλημα της τελικής εξάλειψης αυτών των στόχων και των μορφών οικονομικο-πολιτικών προτεραιοτήτων. Σ’ αυτή τη δεκαετία είναι που αναδύεται το πρόβλημα της γενικής μετάβασης σε μια νεοφιλελεύθερη οικονομία, δηλαδή, χοντρικά, ο συντονισμός με το γερμανικό μοντέλο και η υιοθέτησή του. Οι λόγοι, οι άμεσες οικονομικές αφορμές και τα κίνητρα ήταν βεβαίως η κρίση, η οποία εμφανίστηκε πριν το 1973 σε μια πρωταρχική μορφή που χαρακτηρίστηκε από τη διαρκή άνοδο της ανεργίας μετά το 1969, την πτώση από την κατάσταση ισορροπίας του χρέους στο ισοζύγιο πληρωμών, και τον αυξανόμενο πληθωρισμό: όλα αυτά τα σημάδια τα οποία, σύμφωνα με τους οικονομλόγους, δεν έδειχναν μια κεϋνσιανού τύπου κατάσταση κρίσης, δηλαδή μιας κρίσης κατανάλωσης, αλλά στην πραγματικότητα μια κρίση που αφορούσε το καθεστώς των επενδύσεων. Χοντρικά δηλαδή, η σκέψη ήταν ότι η κρίση οφειλόταν σε σφάλματα στην επενδυτική πολιτική, σε επενδυτικές επιλογές που ήταν ανεπαρκώς εκλογικευμένες και προγραμματισμένες. Ήταν στο πλαίσιο αυτού του προ της κρίσης φαινόμενο που ξέσπασε η λεγόμενη πετρελαϊκή κρίση, η οποία στην πραγματικότητα ήταν μια αύξηση στο κόστος της ενέργειας η οποία οφειλόταν όχι στην διαμόρφωση ενός καρτέλ πωλητών που έθεταν μια υπερβολικά υψηλή τιμή, αλλά μάλλον στην μείωση της οικονομικής και πολιτικής επιρροής του καρτέλ των αγοραστών, και την διαμόρφωση μιας τιμής με βάση την αγορά για το πετρέλαιο και την ενέργεια γενικά, ή σε κάθε περίπτωση, μια τάση στην τιμή της ενέργειας να συντονίζεται με τις τιμές της αγοράς. Σ’ αυτό λοιπόν το πλαίσιο —συγχωρέστε μου τον εντελώς σχηματικό χαρακτήρα όλων αυτών— είναι εύκολο να δει κανείς πώς μπορούσε να εμφανιστεί ο οικονομικός φιλελευθερισμός· και όντως εμφανίστηκε, ως η μόνη λύση σε αυτή την πρωταρχική μορφή της κρίσης και την επιτάχυνσή της εξαιτίας του ανερχόμενου κόστους της ενέργειας. Ο φιλελευθερισμός, με άλλα λόγια η ολική, απεριόριστη ενσωμάτωση της γαλλικής οικονομίας σε μια εσωτερική, ευρωπαϊκή, και παγκόσμια αγορά, ήταν η επιλογή που έμοιαζε, πρώτα από όλα, ως ο μόνος τρόπος να διορθωθούν οι εσφαλμένες επενδυτικές επιλογές που έγιναν στην προηγούμενη περίοδο λόγω παρεμβατικών στόχων, τεχνικών και τα λοιπά. Έτσι, ο φιλελευθερισμός ήταν το μόνο μέσο διόρθωσης αυτών των επενδυτικών σφαλμάτων, ο οποίος λάμβανε υπόψη τον νέο παράγοντα του υψηλού κόστους της ενέργειας, που ήταν στην πραγματικότητα απλώς η διαμόρφωση μιας τιμής βασισμένης στην αγορά για την ενέργεια. Η γενική εισδοχή της γαλλικής οικονομίας στην αγορά ώστε να διορθωθούν τα επενδυτικά σφάλματα από την μία, και ώστε να προσαρμοστεί η γαλλική οικονομία στο νέο κόστος της ενέργειας από την άλλη, έμοιαζε λοιπόν να είναι η αυταπόδεικτη λύση.

Θα μού πείτε πως αυτό, στο κάτω-κάτω, είναι απλά είναι ένα επεισόδιο αυτών των συχνών και ορισμένες φορές ραγδαίων μεταστροφών που έζησε η Γαλλία από τον καιρό του πολέμου, απ’ το 1920, ανάμεσα σε μια μάλλον παρεμβατική, μάλλον κεντρικά ελεγχόμενη [dirigiste],  προστατευτική πολιτική που ενδιαφερόταν για τις γενικές ισορροπίες και ασχολούνταν με την πλήρη απασχόληση, και μια φιλελεύθερη πολιτική που ήταν πιο ανοιχτή στον έξω κόσμο και ενδιαφερόταν περισσότερο για τις εμπορικές συναλλαγές και το νόμισμα. Οι μεταστροφές, αν θέλετε, που χαρακτήρισαν την κυβέρνηση Pinay το 1951-1952,  τη μεταρρύθμιση Rueff το 1958, εκπροσωπούν επίσης κινήσεις προς τον φιλελευθερισμό. Τώρα, αυτό που νομίζω εγώ ότι είναι το ζήτημα σήμερα, και αυτό για το οποίο η οικονομική κρίση (τις όψεις της οποίας προσπάθησα προηγουμένως να ορίσω εν συντομία) έχει λειτουργήσει ως αφορμή, δεν είναι απλά μια τέτοια μεταστροφή από τον παρεμβατισμό σε λίγο περισσότερο φιλελευθερισμό. Στην πραγματικότητα, μού φαίνεται ότι το ζήτημα σήμερα είναι τα συνολικά διακυβεύματα μιας πολιτικής που θα ήταν γενικά φιλελεύθερη. Και πάλι, εφόσον δεν έχω σκοπό να περιγράψω την πολιτική αυτή από όλες της τις απόψεις, θα ήθελα απλά να αναλογιστώ μια άποψη η οποία δεν αφορά αυστηρά την οικονομία ή την απευθείας, άμεση εισαγωγή της γαλλικής οικονομίας σε μια παγκόσμια οικονομία της αγοράς· θα ήθελα να αναλογιστώ [την πολιτική αυτή] από μια άλλη άποψη, αυτή της κοινωνικής πολιτικής. Ποιά ήταν η κοινωνική πολιτική σε ό,τι αφορά την παρούσα κυβέρνηση, την παρούσα κυβερνητικότητα — η οποία ουσιαστικά παράχθηκε με την έλευση στην εξουσία του Ζισκάρ και της πολιτικής του; Ποιά θα μπορούσε να είναι και προς τι κατευθύνεται; Αυτό θα ήθελα να συζητήσω τώρα.

Ας ξαναπούμε, μέσα από λίγες σχηματικές ιστορικές παρατηρήσεις, ότι η μετα-φιλελεύθερη κοινωνική πολιτική η οποία έχει προγραμματιστεί κατά τη διάρκεια του πολέμου, κυριαρχήθηκε στη Γαλλία και την Αγγλία από δύο προβλήματα και ένα μοντέλο. Τα δύο προβλήματα ήταν, πρώτον, η συντήρηση της πλήρους απασχόλησης ως της βασικής οικονομικής και κοινωνικής προτεραιότητας, εφόσον η οικονομική κρίση του 1929 αποδόθηκε στην απουσία πλήρους απασχόλησης. Η απουσία πλήρους απασχόλησης κρίθηκε επίσης υπεύθυνη για όλες τις πολιτικές συνέπειες που είχε στην Γερμανία και γενικά στην Ευρώπη. Συνεπώς, το πρώτο πρόβλημα ήταν η συντήρηση της πλήρους απασχόλησης για λόγους οικονομικούς, κοινωνικούς και άρα και πολιτικούς. Το δεύτερο πρόβλημα ήταν να αποφευχθούν οι συνέπειες μια υποτίμησης που γινόταν απαραίτητη από την πολιτική ανάπτυξης. Για να συντηρηθεί η πλήρης απασχόληση και για να αμβλυνθούν οι συνέπειες της υποτίμησης που καθιστά τις αποταμιεύσεις και την ατομική κεφαλαιοποίηση αναποτελεσματικές, θεωρήθηκε αναγκαίο να εδραιωθεί μια πολιτική κοινωνικής ασφάλισης των κινδύνων. Το μοντέλο για τις τεχνικές επίτευξης αυτών των στόχων ήταν ο πόλεμος, δηλαδή, το μοντέλο της εθνικής αλληλεγγύης το οποίο συνίσταται στο να μην ρωτάς τους ανθρώπους γιατί τους συνέβη αυτό που τούς συνέβη, ούτε σε ποιά οικονομική κατηγορία ανήκουν. Οτιδήποτε συμβεί σε ένα άτομο σε ό,τι αφορά ελλείψεις, ατυχήματα ή άγνωστες αιτίες πρέπει να τύχει μέριμνας από ολόκληρη την κοινότητα στο όνομα της εθνικής αλληλεγγύης. Αυτοί οι δύο στόχοι και το μοντέλο αυτό εξηγούν γιατί οι αγγλικές και γαλλικές κοινωνικές πολιτικές ήταν πολιτικές συλλογικής κατανάλωσης που εξασφαλιζόταν από μια μόνιμη ανακατανομή του εισοδήματος, από μια συλλογική κατανάλωση και μόνιμη ανακατανομή που πρέπει να απασχολεί όλον τον πληθυσμό, με κάποιους μόνο προνομιούχους τομείς. Στη Γαλλία, και εξαιτίας πολιτικών που είχαν ως στόχο την αύξηση των γεννήσεων, η οικογένεια είχε ιδωθεί ως ένας από τους τομείς που έπερεπε να είναι ειδικά προνομιούχος, αλλά γενικά η ιδέα ήταν ότι ολόκληρη η κοινότητα έπρεπε να προσφέρει προστασία για τους κινδύνους που αντιμετώπιζαν τα άτομα. Εφόσον οριοθετήθηκαν οι στόχοι αυτοί και επιλέχθηκε το μοντέλο αυτό για να εκπληρωθούν, εγείρεται βέβαια το ερώτημα αν μια τέτοια πολιτική, που παρουσιάστηκε ως κοινωνική πολιτική, είναι απαραίτητα και μια οικονομική πολιτική ταυτόχρονα. Με άλλα λόγια, δεν φέρνει μια τέτοια πολιτική μαζί της —είτε το θέλει είτε όχι— μια ολόκληρη σειρά από οικονομικές συνέπειες οι οποίες κινδυνεύουν να φέρουν απρόβλεπτες και, όπως λέγεται, στρεβλωτικές επιπτώσεις, στην ίδια την οικονομία, οι οποίες θα αποδιοργανώσουν το οικονομικό και κοινωνικό σύστημα;

Απαντήσεις σε αυτό το ερώτημα έχουν δοθεί πολλές. Κάποιοι λένε ναι. Βεβαίως, αυτού του είδους η πολιτική θα φέρει οικονομικές συνέπειες, αλλά αυτές ακριβώς τις συνέπειες θέλουμε. Δηλαδή, για παράδειγμα, η ανακατανομή του εισοδήματος και η εξίσωση του εισοδήματος και της κατανάλωσης είναι ακριβώς το αποτέλεσμα που θέλουμε, και η κοινωνική πολιτική έχει πραγματικό νόημα μόνο εφόσον εισάγει κάποιες διορθωτικές προσαρμογές και κάποια ισορροπία μέσα στο οικονομικό καθεστώς, για τα οποία δεν μπορεί να εγγυηθεί η ίδια η φιλελεύθερη πολιτική και οι οικονομικοί μηχανισμοί ως τέτοιοι. Άλλοι λένε όχι, καθόλου. Η κοινωνική πολιτική που θέλουμε να εγκαταστήσουμε, ή η οποία έχει εδραιωθεί από το 1945, στην πραγματικότητα δεν επηρεάζει άμεσα την οικονομία, ή οι επιπτώσεις της στην οικονμία είναι τόσο προσαρμοσμένες, τόσο συμμορφωμένες ως προς τους μηχανισμούς της ίδιας της οικονομίας που δεν μπορούν να τούς αποδιοργανώσουν. Είναι πολύ ενδιαφέρον να σημειωθεί ότι ο Laroque, ο άνθρωπος που δεν εφήυρε μεν τις κοινωνικές ασφαλίσεις στη Γαλλία, βρισκόταν όμως πίσω από την οργάνωσή τους και δημιούργησε τον μηχανισμό τους, σε ένα κείμενο του 1947 ή 48, δεν θυμάμαι πλέον, έδωσε ακριβώς αυτή την εξήγηση και αυτή την αιτιολόγηση για τις κοινωνικές ασφαλίσεις. Μιλώντας στο χρονικό εκείνο σημείο στο οποίο δημιουργούνταν [οι κοινωνικές ασφαλίσεις], είπε: Μην ανησυχείτε, οι Κοινωνικές Ασφαλίσεις δεν έχουν στόχο να παράξουν, και δεν μπορεί να έχουν, οικονομικές συνέπειες που δεν είναι ευνοϊκές. Όρισε την κοινωνική ασφάλιση ως εξής: Δεν είναι τίποτε περισσότερο από μια τεχνική για να διασφαλιστεί ότι “όλοι μπορούν να φροντίσουν τον εαυτό τους και αυτούς για τούς οποίους είναι υπεύθυνοι κάτω από οποιεσδήποτε συνθήκες.” Τι σημαίνει να φροντίζεις τον εαυτό σου και αυτούς για τους οποίους είσαι υπεύθυνος; Σημαίνει, απλά, την εδραίωση ενός μηχανισμού τέτοιου ώστε οι συνεισφορές για την κοινωνική ασφάλιση να αφαιρούνται μόνον από τους μισθούς, με άλλα λόγια, [σημαίνει] να υπάρχει ένας εικονικός μισθός επιπρόσθετα από τον μισθό που πληρώνεται πραγματικά σε χρηματική μορφή. Στην πραγματικότητα, δεν πρόκειται για πρόσθεση, γιατί θα έχεις έναν συνολικό μισθό, μέρος του οποίου θα έχει την μορφή μισθού με την στενή έννοια, και ένα άλλο μέρος του οποίου θα έχει τη μορφή κοινωνικών παροχών. Με άλλα λόγια, το κόστος της κοινωνικής ασφάλισης πληρώνεται από τον ίδιο τον μισθό, από τη μάζα των μισθών, και από τίποτε άλλο. Δεν πρόκειται για αλληλεγγύη που επιβάλλεται σε αυτούς που δεν κερδίζουν μισθό για χάρη αυτών που κερδίζουν μισθό, είναι μια “αλληλεγγύη που επιβάλλεται στη μάζα των μισθωτών”, για δικό τους καλό, “προς όφελος”, λέει ο Laroque, “των παιδιών και των ηλικιωμένων.” Έτσι αυτή η Κοινωνική Ασφάλιση δεν μπορεί να ειπωθεί ότι επιβαρύνει την οικονομία, ότι την παραφορτώνει, ή ότι αυξάνει το κόστος της οικονομίας. Στην πραγματικότητα, οι Κοινωνικές Ασφαλίσεις ήταν απλώς ένας τρόπος του να πληρώνεται κάτι που δεν ήταν παρά μισθός· δεν επιβαρύνει την οικονομία. Ακόμα καλύτερα, μάς επιτρέπει βασικά να μην αυξάνουμε τους μισθούς, και συνεπώς το αποτέλεσμά της είναι η μείωση του κόστους της οικονομίας μέσα από την εξειρήνευση των κοινωνικών συγκρούσεων, που με τη σειρά της βασίζεται στο ότι οι μισθοδοτικές απαιτήσεις γίνονται λιγότερο απότομες και πιεστικές. Αυτό είπε το 1947-48 ο Laroque για να εξηγήσει τον μηχανισμό των Κοινωνικών Ασφαλίσεων που ο ίδιος είχε τελοιοποιήσει.

Τριάντα χρόνια αργότερα, το 1976, εμφανίστηκε μια έκθεση στη Revue française des affaires sociales, η οποία είναι πολύ ενδιαφέρουσα, διότι γράφτηκε από ορισμένους φοιτητές της Εθνικής Σχολής Διοίκησης ως μελέτη-αξιολόγηση τριάντα ετών Κοινωνικών Ασφαλίσεων, και οι φοιτητές αυτοί έκαναν την εξής παρατήρηση. Κατά πρώτο, λένε, οι Κοινωνικές Ασφαλίσεις είχαν σημαντικές οικονομικές επιπτώσεις και αυτές συνδέονται, επιπλέον, με τον ίδιο τον τρόπο με τον οποίο ορίστηκε η βάση για την αξιολόγηση των συνεισφορών. Οι συνέπειες, στην πραγματικότητα, αφορούν το κόστος της εργασίας. Εξαιτίας των Κοινωνικών Ασφαλίσεων, η εργασία γίνεται ακριβότερη. Όταν η εργασία γίνεται ακριβότερη, είναι προφανές ότι θα υπάρξουν περιοριστικές συνέπειες στην απασχόληση, και έτσι θα υπάρξει αύξηση της ανεργίας η οποία οφείλεται άμεσα στην αύξηση του κόστους της εργασίας. Υπάρχουν επίσης συνέπειες για την διεθνή ανταγωνιστικότητα, εφόσον η ύπαρξη διάφορων καθεστώτων κοινωνικής ασφάλισης σε διαφορετικές χώρες σημαίνει ότι ο διεθνής ανταγωνισμός παραμορφώνεται, και παραμορφώνεται σε βάρος των χωρών που έχουν την πιο πλήρη κοινωνικής ασφάλιση για τους εργασιακούς κινδύνους. Δηλαδή υπάρχει και πάλι εδώ μια πηγή αυξανόμενης ανεργίας. Τέλος, και πάλι εξαιτίας της αύξησης του κόστους της εργασίας, θα υπάρξει μια επιτάχυνση της βιομηχανικής συγκέντρωσης, και της ανάπτυξης μονοπωλίων και και πολυεθνικών. Έτσι, λένε, η πολιτική των κοινωνικών ασφαλίσεων είχε ξεκάθαρες οικονομικές επιπτώσεις.

Δεύτερο, οι επιπτώσεις αυτές δεν εμφανίζονται μόνο ως αποτελέσματα του κόστους της εργασίας που παράγουν αύξηση της ανεργίας, αλλά επιπρόσθετα, ο τρόπος με τον οποίο τίθεται ένα ανώτατο όριο για τις συνεισφορές, δηλαδή η διαφορά ανάμεσα στις συνεισφορές ως ποσοστό επί του μισθού, έχει επιπτώσεις για την κατανομή του εισοδήματος. Βασιζόμενοι σε έναν αριθμό από προηγούμενες έρευνες, οι φοιτητές της Εθνικής Σχολής Διοίηκησης μπόρεσαν να δείξουν ότι [για τον ίδιο μισθό, αντί η ανακατανομή να πηγαίνει από τους νέους στους ηλικιωμένους, από τους ανύπαντρους σε αυτούς που έχουν οικογένεια, από τους υγιείς στους ασθενείς, η ύπαρξη ανώτατου ορίου στις συνεισφορές δημιούργησε στην πραγματικότητα μια ευρεία εξάπλωση πραγματικών εισοδημάτων τα οποία οφελούσαν τους πιο ευκατάστατους σε βάρος των λιγότερο ευκατάστατων. Έτσι, λένε, ο τρόπος με τον οποίο λειτούργησαν οι Κοινωνικές Ασφαλίσεις επί τριάντα χρόνια περιλαμβάνει έναν αριθμό από ειδικά οικονομικές επιπτώσεις. Τώρα “ο στόχος των Κοινωνικών Ασφαλίσεων δεν είναι και δεν πρέπει να είναι οικονομικός. Οι τρόποι με τους οποίους χρηματοδοτείται δεν θα πρέπει να είναι στοιχείο οικονομικής πολιτικής που διαστρεβλώνει τον νόμο της αγοράς. Οι Κοινωνικές Ασφαλίσεις πρέπει να παραμείνουν οικονομικά ουδέτερες.” Εδώ ξαναβρίσκουμε, σχεδόν λέξη προς λέξη, τα ίδια πράγματα για τα οποία μίλησα την περασμένη εβδομάδα (ή πριν δυο εβδομάδες), σε ό,τι αφορά την αντίληψη της κοινωνικής πολιτικής στους γερμανούς ορντολιμπεραλιστές.

Τώρα, αυτή η ιδέα μιας κοινωνικής πολιτικής της οποίας τα αποτελέσματα θα είναι εντελώς ουδέτερα από την οικονομική σκοπιά είναι ήδη ξεκάθαρα διατυπωμένη στην αρχή της περιόδου στην οποία θεμελιωνόταν το νεοφιλελεύθερο μοντέλο στη Γαλλία από τον Υπουργό Οικονομικό της εποχής, τον Ζισκάρ Ντ’ Εστέν, δηλαδή το 1972. Σε μια εργασία του 1972 (για ένα συμπόσιο που οργανώθηκε από τον Stoléru),  o Ντ’ Εστέν είπε: Ποιά είναι η οικονομική λειτουργία του κράτους, του οποιουδήποτε νεωτερικού κράτους; Πρώτον, είναι η σχετική ανακατανομή του εισοδήματος, δεύτερον η επιχορήγηση, υπό τη μορφή της παραγωγής συλλογικών αγαθών, και τρίτον, η ρύθμιση των οικονομικών διαδικασιών που εξασφαλίζουν την ανάπτυξη και την πλήρη απασχόληση. Αυτοί είναι οι παραδοσιακοί στόχοι της γαλλικής οικονομικής πολιτικής, που τον καιρό εκείνο δεν μπορούσαν ακόμα να αμφισβητηθούν. Παρ’ όλα αυτά, αυτό το οποίο όντως αμφισβητεί ο Ντ’ Εστέν είναι ο σύνδεσμος ανάμεσα σε αυτές τις τρεις οικονομικές λειτουργίες του κράτους:  της ανακατανομής, της επιχορήγησης, και της ρύθμισης. Επισημαίνει την προσοχή στο γεγονός ότι ο γαλλικός προϋπολογισμός δομείται με τέτοιον τρόπο ώστε να να είναι αρκετά εύκολο να χρησιμοποιήσεις τα ίδια χρηματικά ποσά για την κατασκευή ενός αυτοκινητοδρόμου ή για έναν ειδικά κοινωνικό τύπο επιχορήγησης. Αυτό είναι απαράδεκτο, λέει. Σε μια σωστή πολιτική θα πρέπει “να διαχωρίσουμε εντελώς αυτό το οποίο ανταποκρίνεται στις ανάγκες της οικονομικής ανάπτυξης και αυτό που ανταποκρίνεται στην μέριμνα για την αλληλεγγύη και την κοινωνική δικαιοσύνη.” Με άλλα λόγια, θα πρέπει να έχουμε δύο συστήματα τα οποία είναι αδιαπέραστα το ένα από το άλλο στον μέγιστο δυνατό βαθμό, δύο συστήματα με δύο αντίστοιχους και εντελώς διαφορετικούς τύπους φορολόγησης: έναν οικονομικό και έναν κοινωνικό φόρο. Πίσω από αυτή την δήλωση επί της αρχής μπορείτε να δείτε την κεντρική ιδέα ότι η οικονομία πρέπει να έχει δικούς της κανόνες και ότι το κοινωνικό πρέπει να έχει τους δικούς του στόχους, αλλά ότι πρέπει να αποσυνδεθούν έτσι ώστε να μην αναστατώνεται και να μην καταστρέφεται η οικονομική διαδικασία από τους κοινωνικούς μηχανισμούς, και έτσι ώστε ο κοινωνικός μηχανισμός να έχει ένα όριο, μια καθαρότητα, τρόπον τινά, τέτοια ώστε ποτέ να μην παρεμβαίνει στην οικονομική διαδικασία ως αναστάτωση.

Το πρόβλημα είναι: Πώς μπορούμε να πετύχουμε να κάνουμε ένα τέτοιο διαχωρισμό ανάμεσα στο οικονομικό και το πολιτικό να λειτουργήσει; Πώς μπορούμε να συνεχίσουμε αυτή την αποσύνδεση; Και πάλι, με το κείμενο του Ζισκάρ, μπορούμε να δούμε τι εννοεί. Επικαλείται την αρχή για την οποία έχω μιλήσει και η οποία είναι κοινή στον γερμανικό ορντολιμπεραλισμό και τον αμερικανικό νεοφιλελευθερισμό, και η οποία βρίσκεται επίσης στον γαλλικό νεοφιλελευθερισμό. Πρόκειται για την ιδέα ότι η οικονομία είναι βασικά ένα παιχνίδι, ότι αναπτύσσεται ως παιχνίδι ανάμεσα σε συμμετέχοντες, ότι όλη η κοινωνία πρέπει να εμποτίζεται από αυτό το παιχνίδι, και ότι ο βασικός ρόλος του κράτους είναι να ορίζει τους οικονομικούς κανόνες του παιχνιδιού και να βεβαιώνεται ότι όντως εφαρμόζονται. Ποιοί είναι οι κανόνες; Πρέπει να είναι τέτοιοι ώστε το οικονομικό παιχνίδι να είναι όσο πιο ενεργητικό γίνεται, και συνεπώς να είναι προς συμφέρον του μεγαλύτερου δυνατού αριθμού ατόμων, με έναν απλό κανόνα —και αυτή είναι η επιφάνεια επαφής, χωρίς πραγματική διείσδυση, μεταξύ του οικονομικού και του κοινωνικού— έναν επιπρόσθετο και απροϋπόθετο κανόνα του παιχνιδιού, τρόπον τινά, ο οποίος είναι ότι πρέπει να είναι αδύνατο για έναν από τους συμμετέχοντες στο οικονομικό παιχνίδι να τα χάσει όλα και έτσι να μην μπορεί να συνεχίσει να παίζει. Πρόκειται, αν θέλετε, για βαλβίδα ασφαλείας, για έναν περιοριστικό κανόνα ο οποίος δεν αλλάζει τίποτε στην πορεία του παιχνιδιού, αλλά ο οποίος παρεμποδίζει κάποιον απ’ το να εγκαταλείψει οριστικά και ολοκληρωτικά το παιχνίδι. Είναι ένα είδος ανάστροφου κοινωνικού συμβολαίου. Δηλαδή, στο κοινωνικό συμβόλαιο, όλοι όσοι επιθυμούν το κοινωνικό συμβόλαιο και προσχωρούν σ’ αυτό εικονικά ή πραγματικά απαρτίζουν μέρος της κοινωνίας μέχρι την στιγμή που απομακρυνθούν απ’ αυτή. Στην ιδέα ενός οικονομικού παιχνιδιού βρίσκουμε ότι κανείς δεν επέμενε αρχικά στο να είναι μέρος του οικονομικού παιχνιδιού και συνεπώς είναι ευθύνη της κοινωνίας και των κανόνων του παιχνιδιού που επιβάλλονται να βεβαιωθεί ότι κανείς δεν αποκλείεται από το παιχνίδι αυτό στο οποίο εγκλωβίζεται χωρίς ποτέ να έχει επιθυμήσει ρητά να συμμετέχει. Η ιδέα ότι η οικονομία είναι ένα παιχνίδι, ότι υπάρχουν κανόνες του οικονομικού παινχιδιού για τους οποίους εγγυάται το κράτος, και ότι το μοναδικό σημείο επαφής ανάμεσα στο οικονομικό και στο κοινωνικό είναι ο κανόνας που προστατεύει τους παίχτες από το να αποκλειστούν από το παιχνίδι, διατυπώνεται από τον Ζισκάρ μάλλον έμμεσα αλλά αρκετά καθαρά, νομίζω, όταν λέει στο κείμενο του 1972: “Το χαρακτηριστικό της οικονομίας της αγοράς είναι η ύπαρξη κανόνων του παιχνιδιού, οι οποίοι επιτρέπουν τις αποκεντρωμένες αποφάσεις, και οι κανόνες αυτοί είναι για όλους ίδιοι.” Ανάμεσα στον κανόνα του ανταγωνισμού στην παραγωγή και αυτόν της προστασίας του ατόμου, πρέπει να εδραιωθεί “ένα συγκεκριμένο παιχνίδι” έτσι ώστε κανείς παίχτης να μην μπαίνει στο ρίσκο να τα χάσει όλα — λέει “συγκεκριμένο παιχνίδι”, αλλά αναμφίβολα θα ήταν καλύτερο να έλεγε “συγκεκριμένο κανόνα.” Τώρα, αυτή η ιδέα ότι πρέπει να υπάρχει ένας κανόνας μη αποκλεισμού και ότι η λειτουργία του κοινωνικού κανόνα, της κοινωνικής ρύθμισης, ή της κοινωνικής πρόνοιας με την ευρύτερη έννοια του ρόλου, είναι απλά και ξεκάθαρα να βεβαιωθεί για τον μη αποκλεισμό σε ό,τι αφορά ένα οικονομικό παιχνίδι (το οποίο, με την εξαίρεση του κανόνα αυτού, πρέπει να ακολουθήσει τον δικό του δρόμο), εφαρμόζεται, ή ιχνηλατείται τέλος πάντων, σε μια ολόκληρη σειρά από περισότερο ή λιγότερο ξεκάθαρα μέτρα.

Επειδή ο χρόνος μάς πιέζει και επειδή δεν θέλω να σας κουράσω με πολλές λεπτομέρειες για αυτό, θα ήθελα απλά να σας δείξω τι σημαίνει, όχι σε ό,τι αφορά τα μέτρα που όντως πάρθηκαν και που, εξαιτίας της κρίσης και της έντασής της, δεν μπορούσαν να ακολουθηθούν εντελώς ή να απαρτίσουν ένα συνεκτικό όλον, αλλά αναφερόμενος στο παράδειγμα ενός εγχειρήματος το οποίο επιστρέφει πολλές φορές μετά το 1974, και το οποίο είναι αυτό του αρνητικού φόρου. Στην πραγματικότητα, όταν ο Ζισκάρ είπε, το 1972, ότι πρέπει να βεβαιωθούμε πως δεν γίνεται κάποιος να τα χάσει όλα, είχε ήδη κατά νου αυτή την ιδέα ενός αρνητικού φόρου. Ο αρνητικός φόρος δεν είναι ιδέα του γαλλικού νεοφιλελευθερισμού, αλλά του αμερικανικού (για τον οποίο ίσως μιλήσω την ερχόμενη εβδομάδα): είναι τέλος πάντων μια ιδέα η οποία υιοθετήθηκε από ανθρώπους γύρω απ’ τον Ζισκάρ, όπως ο Stoléru και ο Stoffaës (για τον οποίο θα μιλήσω σε λίγο), και στις προκαταρκτικές συζητήσεις για το έβδομο Πλάνο, το 1974 ή 1975. Ο Stoffaës έκανε μια έκθεση για τον αρνητικό φόρο. Τι είναι ο αρνητικός φόρος;  Για να συνοψίσω πολύ πολύ απλά, μπορούμε να πούμε ότι η ιδέα του αρνητικού φόρου είναι η εξής: για να είναι μια κοινωνική παροχή κοινωνικά αποτελεσματική χωρίς να αναστατώνει την οικονομία, θα πρέπει, όσο γίνεται, να μην παίρνει ποτέ τη μορφή της συλλογικής κατανάλωσης, διότι, έτσι λένε οι υποστηρικτές του αρνητικού φόρου, η εμπειρία μάς δείχνει ότι στο τέλος αυτοί που οφελούνται περισσότερο από τις συλλογικές μορφές κατανάλωσης και αυτοί που συνεισφέρουν τα λιγότερα στην χρηματοδότησή τους είναι οι πλούσιοι. Έτσι, αν θέλουμε να έχουμε μια αποτελεσματική κοινωνική προστασία χωρίς αρνητικές οικονομικές συνέπειες, θα πρέπει απλά να αντικαταστήσουμε αυτές τις γενικές μορφές χρηματοδότησης, όλες αυτές τις λίγο ή πολύ τμηματικές παροχές, με μια χρηματική παροχή η οποία θα εγγυηθεί επιπρόσθετο εισόδημα σ’ αυτούς, και μόνο σ’ αυτούς, που είτε θεωρητικά είτε πρακτικά δεν φτάνουν εισοδηματικά σε ένα επαρκές όριο. Με απλούς όρους, αν θέλετε, δεν έχει νόημα να δώσεις στους πλούσιους τη δυνατότητα να έχουν μερίδιο στην συλλογική κατανάλωση πλούτου· μπορούν κάλλιστα να φροντίσουν την υγεία τους μόνοι τους. Από την άλλη, υπάρχει μια κατηγορία ατόμων στην κοινωνία τα οποία είτε οριστικά, επειδή είναι μεγάλης ηλικίας ή έχουν κάποια αναπηρία, είτε δυνητικά, επειδή έχουν χάσει τη δουλειά τους και είναι άνεργα, δεν μπορούν να φτάσουν σε αυτό που η κοινωνία θεωρεί επαρκές επίπεδο κατανάλωσης. Λοιπόν, είναι για αυτούς και για το δικό τους καλό μόνο που θα πρέπει να διανείμουμε τις παροχές αποζημίωσης, τις τυπικές παροχές κάλυψης μιας κοινωνικής πολιτικής. Συνεπώς, [για άτομα] κάτω από ένα συγκεκριμένο εισοδηματικό επίπεδο θα πληρώνουμε ένα συμπληρωματικό ποσό, ακόμα και αν αυτό σημαίνει την εγκατάλειψη της ιδέας ότι η κοινωνία ως σύνολο οφείλει υπηρεσίες όπως η υγεία και η παιδεία σε όλα τα μέλη της, και επίσης ακόμαι και αν —κι αυτό, αναμφίβολα, είναι το σημαντικότερο— χρειαστεί να επανεισάγουμε την ανισορροπία ανάμεσα στους φτωχούς και τους υπόλοιπους, ανάμεσα σε αυτούς που λαμβάνουν βοηθήματα και αυτούς που δεν λαμβάνουν.

Προφανώς, το εγχείρημα αυτό ενός αρνητικού φόρου, κυρίως στις γαλλικές του μορφές, δεν έχει την δραστική εικόνα που μόλις έδωσα, ή την απλουστευτική εκδήλωση που μπορεί να σκέφτεστε. Στην πραγματικότητα, ο αρνητικός φόρος ως παροχή που καταβάλλεται σε ανθρώπους με ανεπαρκές εισόδημα για να εξασφαλίσει ένα δεδομένο επίπεδο κατανάλωσης εκλαμβάνεται από τον Stoléru και τον Stoffaës με έναν αρκετά εκλεπτυσμένο τρόπο, στον βαθμό που θα πρέπει να βεβαιώνεται κανείς ότι ο κόσμος δεν παίρνει αυτή την επιπρόσθετη παροχή ως έναν τρόπο του να απαλλαχθεί από την αναζήτηση εργασίας και της επιστροφής στο οικονομικό παιχνίδι. Μια ολόκληρη σειρά από προσαρμογές και διαβαθμίσεις εξασφαλίζουν ότι, μέσω του αρνητικού φόρου, το άτομο θα μπορεί να έχει εξασφαλισμένο ένα δεδομένο επίπεδο κατανάλωσης, αλλά με αρκετά κίνητρα, ή, αν προτιμάτε, αρκετές απογοητεύσεις, ώστε να θέλει πάντοτε να δουλέψει και ώστε να παραμένει προτιμότερο να δουλεύεις από το να λαμβάνεις παροχές.

Ας αφήσουμε κατά μέρος όλες αυτές τις λεπτομέρειες — που είναι όμως σημαντικές. Θα ήθελα να σημειώσω απλώς κάποια πράγματα. Πρώτον, τι είναι αυτό το οποίο μετριάζεται με την δράση που αναζητάται ρητά στην ιδέα ενός αρνητικού φόρου; Είναι οι συνέπειες της φτώχειας, και μόνον οι συνέπειές της. Δηλαδή, ο αρνητικός φόρος δεν αναζητά με κανένα τρόπο να γίνει μια δράση με στόχο να μετατρέψει αυτήν ή την άλλη αιτία της φτώχειας. Ο αρνητικός φόρος δεν θα λειτουργήσει ποτέ στο επίπεδο των αιτιών της φτώχειας αλλά απλώς στο επίπεδο των συνεπειών της. Αυτό λέει ο Stoléru όταν γράφει: “Για κάποιους, η κοινωνική μέριμνα πρέπει να έχει ως κίνητρο τις αιτίες της φτώχειας,” και έτσι αυτό που [η μέριμνα] καλύπτει, αυτό στο οποίο απευθύνεται, είναι η ασθένεια, τα ατυχήματα, η έλλειψη ικανότητας για εργασία, ή η αδυνατότητα εύρεσης εργασίας. Δηλαδή, από αυτή την παραδοσιακή οπτική, δεν μπορείς να δώσεις βοήθεια σε κάποιον χωρίς να τον ρωτήσεις τι την χρειάζεται και χωρίς να προσπαθείς να αλλάξεις τους λόγους για τους οποίους την χρειάζεται. “Για άλλους”, για αυτούς που υποστηρίζουν τον αρνητικό φόρο, “η κοινωνική μέριμνα πρέπει να έχει ως κίνητρο μόνον τις συνέπειες της φτώχειας· κάθε άνθρωπος”, λέει ο Stoléru, “έχει βασικές ανάγκες, και η κοινωνία πρέπει να τον βοηθά να ανταπεξέρχεται σε αυτές όταν δεν μπορεί να το κάνει μόνος του.” Έτσι, στην ουσία, η διάσημη διάκριση που η δυτική κυβερνητικότητα έχει για τόσο καιρό προσπαθήσει να επιβάλλει ανάμεσα στους καλούς και τους κακούς φτωχούς, ανάμεσα στους ενσυνείδητα και τους αθέλητα άνεργους, δεν έχει σημασία. Στο κάτω-κάτω, δεν μας απασχολεί, και δεν πρέπει να μας απασχολεί, το γιατί κάποιος πέφτει κάτω από το επίπεδο του κοινωνικού παιχνιδιού· το αν είναι ναρκομανής ή ενσυνείδητα άνεργος δεν έχει σημασία. Όποιοι και αν είναι οι λόγοι, το μοναδικό πρόβλημα είναι αν βρίσκεται πάνω ή κάτω απ’ το όριο. Το μοναδικό πράγμα που έχει σημασία είναι ότι το συγκεκριμένο άτομο έχει πέσει κάτω από ένα δεδομένο επίπεδο και, στο σημείο αυτό, χωρίς να κοιτάμε παραπέρα, και χωρίς να χρειάζεται να διεξάγουμε όλες αυτές τις γραφειοκρατικές, αστυνομικές ή ιεροεξεταστικές έρευνες, το πρόβλημα γίνεται το να του προσφέρουμε μια χρηματοδότηση με τέτοιο τρόπο ώστε ο μηχανισμός με τον οποίο του δίνεται αυτή [η χρηματοδότηση] να συνεχίσει να τον ενθαρρύνει να ανέβει πάλι στο επίπεδο της διαχωριστικής γραμμής και να έχει αρκετά κίνητρα, μέσα από τη λήψη βοήθειας, ώστε να έχει την επιθυμία, παρά τα όποια εμπόδια, να ανέβει πάλι πάνω από την διαχωριστική γραμμή. Αλλά αν δεν έχει την επιθυμία, αυτό δεν έχει σημασία και θα παραμείνει επιδοτούμενος. Αυτό είναι το πρώτο σημείο το οποίο νομίζω πως είναι πολύ σημαντικό σε σχέση με ό,τι για αιώνες αναπτύχθηκε από την κοινωνική πολιτική στη Δύση.

Δεύτερον, μπορείτε να δείτε ότι ο αρνητικός αυτός φόρος είναι ένας τρόπος πλήρους αποφυγής μιας κοινωνικής πολιτικής που να έχει οποιοδήποτε αποτέλεσμα υπό τη μορφή μιας γενικής εισφοράς εισοδήματος· δηλαδή, γενικά μιλώντας, [ένας τρόπος αποφυγής] οποιουδήποτε πράγματος θα μπορούσε να περιγραφεί ως σοσιαλιστική πολιτική. Αν καλέσουμε σοσιαλιστική πολιτική μια πολιτική “σχετικής” ένδειας, δηλαδή μια πολιτική η οποία τείνει να μετατρέψει τα χάσματα ανάμεσα σε διαφορετικά εισοδήματα, αν κατανοήσουμε τη σοσιαλιστική πολιτική ως πολιτική που προσπαθεί να μετριάσει τις συνέπειες της σχετικής ένδειας που εκπορεύονται από το χάσμα ανάμεσα στα εισοδήματα των πλουσιοτέρων και των φτωχότερων, τότε είναι εντελώς ξεκάθαρο ότι η πολιτική που εξυπακούει ο αρνητικός φόρος είναι το ακριβές αντίθετο μιας  σοσιαλιστικής πολιτικής. Η σχετική ένδεια δεν εμφανίζεται με κανέναν τρόπο στους στόχους μιας τέτοιας κοινωνικής πολιτικής. Το μοναδικό πρόβλημα είναι η “απόλυτη” ένδεια, δηλαδή το επίπεδο κάτω από το οποίο θεωρείται ότι οι άνθρωποι δεν έχουν επαρκές εισόδημα για να διασφαλιστεί ότι καταναλώνουν επαρκώς.

Νομίζω πως θα πρέπει να κάνουμε ορισμένες παρατηρήσεις σχετικά με την απόλυτη ένδεια. Δεν θα πρέπει να θεωρηθεί, φυσικά, ως κάποιου είδους όριο που ισχύει για ολόκληρη την ανθρωπότητα. Η απόλυτη ένδεια είναι σχετική για κάθε κοινωνία, και υπάρχουν κοινωνίες που θα έχουν αρκετά υψηλό όριο για την απόλυτη ένδεια, και άλλες, φτωχές κοινωνίες, όπου το όριο αυτό θα είναι αρκετά χαμηλότερο. Δεύτερον, και αυτή είναι σημαντική συνέπεια, μπορείτε να δείτε ότι τούτο επανεισάγει την κατηγορία του φτωχού και της ένδειας που όλες οι κοινωνικές πολιτικές, οπωσδήποτε μετά την απελευθέρωση [της Γαλλίας από τους Γερμανούς], αλλά στην πραγματικότητα όλες οι πολιτικές πρόνοιας, όλες οι λίγο πολύ κοινωνιοποιητικές ή κοινωνικοποιημένες πολιτικές από τα τέλη του δέκατου ένατου αιώνα, έχουν προσπαθήσει να απεμπολήσουν. Καμία απ’ αυτές οι πολιτικές —ο γερμανικός τύπος πολιτικής κρατικού σοσιαλισμού, μια πολιτική πρόνοιας όπως αυτή που προγραμματίστηκε από τον Pigou, η πολιτική του New Deal, και η κοινωνική πολιτική της Αγγλίας ή της Γαλλίας μετά την απελευθέρωση— δεν ήθελε να γνωρίζει την κατηγορία των φτωχών, ή, όπως και να ’χει, ήθελαν όλες να βεβαιωθούν ότι οι οικονομικές παρεμβάσεις ήταν τέτοιες ώστε ο πληθυσμός να μην χωρίζεται ανάμεσα στους φτωχούς και στους λιγότερο φτωχούς. Η πολιτική ήταν πάντα κάτι που ο χώτος της βρισκόταν στην εξάπλωση της σχετικής ένδειας, στην ανακατανομή των εισοδημάτων, στο παίγνιο του χάσματος ανάμεσα σε πλουσιότερους και φτωχότερους. Εδώ όμως, έχουμε μια πολιτική που ορίζει ένα δεδομένο όριο το οποίο εξακολουθεί να είναι [σε παγόσμια κλίμακα] σχετικό, αλλά το οποίο είναι απόλυτο για την ίδια την κοινωνία, και το οποίο διακρίνει ανάμεσα στους φτωχούς και αυτούς που δεν είναι φτωχοί, ανάμεσα σε αυτούς που λαμβάνουν επιχορήγηση και αυτούς που δεν λαμβάνουν.

Το τρίτο χαρακτηριστικό του αρνητικού φόρου είναι ότι, όπως θα βλέπετε, διασφαλίζει, τρόπον τινά, μια γενική ασφάλεια, αλλά στο χαμηλότερο επίπεδο· δηλαδή, οι οικονομικοί μηχανισμοί του παιχνιδιού, οι μηχανισμοί του ανταγωνισμού και του επιχειρείν, μπορούν να λειτουργούν ελεύθερα στο υπόλοιπο της κοινωνίας. Πάνω από το όριο, όλοι θα πρέπει να είναι επιχειρήσεις για τον εαυτό τους ή για την οικογένειά τους. Θα είναι εφικτή πάνω από το όριο μια κοινωνία που να τυποποιείται στη βάση του μοντέλου της επιχείρησης, της ανταγωνιστικής επιχείρησης· και θα υπάρχει απλώς μια ελάχιστη ασφάλεια, δηλαδή η εξάλειψη κάποιων κινδύνων στη βάση ενός χαμηλού επιπέδου ορίου. Δηλαδή, θα υπάρχει ένας πληθυμός ο οποίος, από την οπτική γωνία της οικονομικής βασικής γραμμής, θα κινείται διαρκώς ανάμεσα, απ’ τη μία, στην στήριξη που παρέχεται για κάποια ενδεχόμενα όταν ο πληθυσμός αυτός πέφτει κάτω από το όριο και, από την άλλη, τόσο στην χρήση του όσο και στην διαθεσιμότητά του προς χρήση σύμφωνα με τις οικονομικές ανάγκες και δυνατότητες. Θα υπάρχει λοιπόν ένα είδος ενδό- και υπέρ-οριακού πληθυσμού που θα αιωρείται: ένας οριακός πληθυσμός ο οποίος, για μια οικονομία που έχει εγκαταλείψει τον στόχο της πλήρους απασχόλησης, θα είναι μια μόνιμη εφεδρεία ανθρώπινου δυναμικού, από την οποία μπορούμε να αντλήσουμε όταν χρειάζεται, αλλά η οποία μπορεί να επιστρέψει στο στάτους της ως επιχορηγούμενη όταν αυτό είναι απαραίτητο.

Μ’ αυτό λοιπόν το σύστημα —το οποίο, πάλι, δεν έχει εφαρμοστεί για μια σειρά λόγων, αλλά του οποίου τα χαρακτηριστικά είναι ξεκάραρα στην παρούσα οικονομική πολιτική του Ζισκάρ και του Μπαρ— έχουμε την διαμόρφωση μιας οικονομικής πολιτικής που δεν επικεντρώνεται πλέον στην πλήρη απασχόληση, και που μπορεί να ενσωματωθεί στην γενική οικονομία της αγοράς μόνο εγκατελείποντας τον στόχο της πλήρους απασχόλησης. Η πλήρης απασχόληση και η συνειδητά ηθελημένη ανάπτυξη αποκηρύττονται για χάρη της ενσωμάτωσης σε μια οικονομία της αγοράς. Αυτό όμως έχει ως συνέπεια έναν αιωρούμενο πληθυσμό, έναν οριακό, ενδο- ή υπερ-οριακό πληθυσμό, στον οποίο ο μηχανισμός επιβεβαίωσης θα επιτρέπει να ζήσει, με κάποιο τρόπο, και να ζήσει με τέτοιο τρόπο ώστε πάντοτε να είναι διαθέσιμος για δυνητική εργασία, εάν το απαιτούν οι συνθήκες της αγοράς. Πρόκειται για ένα εντελώς διαφορετικό σύστημα από αυτό μέσα από το οποίο διαμορφώθηκε και αναπτύχθηκε ο καπιταλισμός στον δέκατο όγδοο και δέκατο ένατο αιώνα, όταν ο καπιταλισμός αυτός είχε να κάνει με έναν αγροτικό πληθυσμό ο οποίος ήταν η διαρκής δεξαμενή ανθρώπινου δυναμικού. Όταν η οικονομία λειτουργεί με τον τρόπο που λειτουργεί σήμερα, όταν ο αγροτικός πληθυσμός δεν μπορεί πια να εξασφαλίσει ένα ατελείωτο απόθεμα ανθρώπινου δυναμικού, το απόθεμα αυτό πρέπει να διαμορφωθεί με εντελώς διαφορετικό τρόπο. Αυτός ο άλλος τρόπος είναι ο επιχορηγούμενος πληθυσμός, ο οποίος επιχορηγείται πράγματι με πολύ φιλελεύθερο και πολύ λιγότερο γραφειοκρατικό και πειθαρχικό τρόπο από ότι γίνεται σε ένα σύστημα που έχει ως στόχο την πλήρη απασχόληση που χρησιμοποιεί μηχανισμούς όπως αυτός της κοινωνικής πρόνοιας. Στο τέλος, είναι στο χέρι των ανθρώπων το να εργαστούν αν το θέλουν ή να μην εργαστούν αν δεν το θέλουν. Πάνω από όλα, υπάρχει η δυνατότητα του να μην τους αναγκάζεις να εργαστούν αν δεν υπάρχει ενδιαφέρον για να το κάνουν. Τους εξασφαλίζεται απλώς η δυνατότητα μιας ελάχιστης ύπαρξης σε ένα δεδομένο επίπεδο, και έτσι μπορεί να τεθεί σε εφαρμογή η νεοφιλελεύθερη πολιτική.

Τώρα, αυτού του είδους το εγχείρημα δεν είναι τίποτε άλλο από την ριζοσπαστικοποίηση των γενικών αυτών θεματικών για τις οποίες έκανα λόγο σε σχέση με τον ορντολιμπεραλισμό. Οι γερμανοί ορντολιμπεραλιστές εξήγησαν ότι ο κύριος στόχος μιας κοινωνικής πολιτικής σίγουρα δεν είναι να λάβει υπόψη όλους τους κινδύνους που μπορεί να αντιμετωπίσει η παγκόσμια μάζα του πληθυσμού, και ότι μια πραγματική κοινωνική πολιτική θα πρέπει να είναι τέτοια ώστε, χωρίς να επηρεάσει το οικονομικό παιχνίδι —και έτσι, αφήνοντας την κοινωνία να αναπτυχθεί ως επιχειρηματική κοινωνία—, να χρησιμοποιεί μηχανισμούς παρέμβασης ώστε να βοηθά αυτούς που χρειάζονται βοήθεια, και μόνον όταν χρειάζονται βοήθεια.

http://radicaldesire.blogspot.gr/2011/10/michel-foucault-731979_9970.html

Κριτικής της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη

Ο Γ. Λαμπρακος συνοψιζει την Κριτικη της μεταφυσικης του ΠΚ:
Ο πρώτος τόμος της φέρει τον υπότιτλο «Από τον όψιμο Μεσαίωνα ως το τέλος του Διαφωτισμού», δηλαδή αφορά την περίοδο από τον 14ο έως και τον 18 αιώνα. Κάθε μεταφυσική, όπως υποστηρίζει ο Κονδύλης στην «Εισαγωγή» (εδώ παραπέμπουμε στη σελιδαρίθμηση της πρώτης έκδοσης της Κριτικής), «στηρίζεται στην διάκριση ανάμεσα σε Υπερβατικό και Εμμενές, σε υπερεμπειρικό Εκείθεν και εμπειρικό Εντεύθεν, θεωρώντας το πρώτο ως “αληθινή”, ανόθευτη πραγματικότητα και συνάμα (στις μεγάλες παραδοσιακές της εκδοχές τουλάχιστο) ως πηγή ηθικών-κανονιστικών αρχών» (σ. 14). Μεταφυσικό θεωρούνταν κάθε πρόταγμα εύρεσης της έσχατης αλήθειας για το όντως Ον, της αντικειμενικής ουσίας των πραγμάτων. Εδώ, θεμελιώδης σημασίας αντίληψη αλλά και στόχος των κριτικών της μεταφυσικής είναι η αριστοτελική διάκριση μεταξύ φυσικής (ως επιστήμης της εμπειρικής φύσης) και μετα-φυσικής (ως φιλοσοφίας των πρώτων αρχών). Με τον Ιερό Αυγουστίνο θα εισέλθουμε σε μια χιλιετή εποχή διάκρισης της (θύραθεν) γνώσης από τη (χριστιανική) πίστη, όπου η πρώτη θα πρέπει (επί ποινή θανάτου…) να ανάγεται στη δεύτερη.
Οι πρώτες απόπειρες κριτικής στη μεταφυσική έγιναν από τους νομιναλιστές και τους ανθρωπιστές στον όψιμο Μεσαίωνα, οι οποίοι υποστήριζαν ότι η έλλογη γνώση του εμπειρικού κόσμου είναι δυνατή, αρκεί να βρεθεί και να χρησιμοποιηθεί η κατάλληλη γνωστική μέθοδος, η οποία όμως δεν θα πρέπει κατ’ ανάγκην να ανάγεται στην πίστη. Τώρα το πρωτείο της «βεβαιότητας ως προς το αντικείμενο» αντικαθίσταται βαθμιαία από το πρωτείο της «βεβαιότητας ως προς τον τρόπο της μεθόδευσης», δηλαδή το πρωτείο της οντολογίας αντικαθίσταται βαθμιαία από το πρωτείο της γνωσιοθεωρίας: αντί να γνωρίσουμε τις έσχατες ουσίες, πασχίζουμε να γνωρίσουμε τον καθημερινό εμπειρικό κόσμο. Η λέξη «πασχίζουμε» υποδηλώνει τον αγνωστικισμό των πρώτων φιλοσόφων και θεολόγων που άσκησαν κριτική στη μεταφυσική: για τον Κονδύλη, ο αγνωστικισμός, δηλαδή η πίστη στα όρια της ανθρώπινης νόησης, «στάθηκε η πρώτη σημαντική και συστηματική αντιμεταφυσική τοποθέτηση των Νέων Χρόνων» (σ. 79). Ο αγνωστικισμός συνέβαλε στην καθιέρωση της διάκρισης μεταξύ μεταφυσικής και λογικής: αφού δεν μπορούμε να μάθουμε (μεταφυσικά) την αμετάβλητη ουσία του Όντος, τουλάχιστον ας προσπαθήσουμε να γνωρίσουμε (λογικά) τον μεταβλητό εμπειρικό κόσμο μας. Έτσι διαχωρίζεται η «γενική επιστήμη του όντος» από την «πραγματική ιδιοσυστασία των όντων» (σ. 295). Εδώ, περίοπτη θέση κατέχει ο Φράνσις Μπέικον και η νεότερη, επαγωγική μεθοδολογία του.
Στους Νέους Χρόνους ανατιμήθηκε λοιπόν ο αισθητός, εμπειρικός κόσμος σε σχέση με τον νοητό, υπερεμπειρικό κόσμο, κυρίως επειδή εμφανίστηκαν και κυριάρχησαν οι φυσικομαθηματικές επιστήμες και η τεχνική-μηχανική εφαρμογή τους. Ωστόσο, οι θιασώτες του νέου επιστημονικού πνεύματος, που ασκούσαν κριτική στην παραδοσιακή μεταφυσική, δεν εξάλειφαν την ιδέα του «Υπερβατικού», από φόβο μήπως καταλήξουν (ή μήπως τους καταδικάσουν ότι καταλήγουν) στον αθεϊσμό και τον μηδενισμό. Έτσι, παρά την ακόμα αδιασάλευτη πίστη στον Θεό, έρχονται βαθμιαία στο προσκήνιο ιδέες περί Φύσης, Ανθρώπου και Λόγου, στις οποίες αρχίζουν να εγκαθιδρύονται σταδιακά και οι αναγκαίες κανονιστικές αρχές. Η Φύση είναι λογικά δομημένη, πίστευαν οι νεότεροι επιστήμονες και φιλόσοφοι (Γαλιλαίος, Ντεκάρτ, Χομπς, Σπινόζα κ.λπ.), και διέπεται από φυσικομαθηματικούς νόμους, τους οποίους μένει απλώς να ανακαλύψουμε. Και παρότι οι περισσότεροι πίστευαν πως υπάρχει Θεός πίσω από τους νόμους (με εξαίρεση τον Χομπς, τον Σπινόζα, αργότερα τον Χιουμ και τον Λα Μετρί, που βάζουν τα θεμέλια του αθεϊσμού), τώρα πλέον δεν είναι υποχρεωμένοι να τον εντάσσουν στις επιστημονικές εξηγήσεις του κόσμου.
Η Εκκλησία ένιωθε τον κίνδυνο και αντιδρούσε, αλλά μπορούσε να κάνει όλο και λιγότερα. Της απέμεινε αυτό που ο Κονδύλης ονομάζει «εξαμβλωματικό εκσυγχρονισμό της σχολαστικής μεταφυσικής» (σ. 290), δηλαδή η προσπάθεια, με διάφορα «εκσυγχρονιστικά» μεταφυσικά επιχειρήματα, να μην κλονιστεί η πίστη στο Υπερβατικό. Η Εκκλησία, έχοντας ως πρόθεση να υπερασπιστεί την παραδοσιακή θεολογική μεταφυσική, αναγκάζεται δηλαδή να υιοθετεί νεωτερικά περιεχόμενα και δομές σκέψης. Στην εποχή του Διαφωτισμού συνεχίζονται οι κριτικές στη μεταφυσική ουσιοκρατία, κατά τις οποίες «το πρωτείο της ουσίας εκτοπίστηκε από το πρωτείο της λειτουργίας» (σ. 339), ωστόσο οι επικίνδυνες έσχατες συνέπειες αυτών των κριτικών δεν γίνονται πάντα ούτε συνειδητές, ούτε αποδεκτές. Σε γενικές γραμμές, η κριτική των Διαφωτιστών στη μεταφυσική είχε ως κινητήριες δυνάμεις τη νέα εμπειριστική γνωσιοθεωρία, τη στροφή προς τη γλώσσα της ρητορικής και των σημείων, την κοινωνιολογία, καθώς και την εστίαση σε ανθρωπολογικές (παρά θεολογικές) σταθερές. Ωστόσο, οι περισσότεροι Διαφωτιστές εξακολουθούσαν να αποφεύγουν και να καταδικάζουν τον αθεϊσμό και τον υλισμό. Μέχρι τον 18ο αιώνα, συνεπώς, τόσο η μεταφυσική όσο και η πίστη στον Θεό δεν έχουν πνεύσει τα λοίσθια, ούτε καν με τον Καντ, με τον οποίον ολοκληρώνεται και ο πρώτος τόμος.
Στον δεύτερο τόμο της κονδυλικής Κριτικής, υπό τον υπότιτλο «Από τον Χέγκελ και τον Νίτσε ως τον Χάιντεγκερ και τον Βίτγκενσταϊν», η πραγμάτευση περιλαμβάνει την εξέλιξη των αντιμεταφυσικών ιδεών στον 19ο και στο πρώτο μισό του 20ού αιώνα. Οι εξελίξεις που έχουν δρομολογηθεί από τις αρχές των Νέων Χρόνων λαμβάνουν ακόμα πιο ραγδαίες μορφές. «Το αποφασιστικό γεγονός στην ιστορία των ιδεών του 19ου και του 20ου αι. ήταν η εξέλιξη των επιστημών του πνεύματος και των φυσικών επιστημών, ενώ, συγχρόνως, την σημασία των δεύτερων μέσα στην καθημερινή ζωή των πλατύτερων μαζών την έκαμε αισθητή κυρίως η ιλιγγιώδης πρόοδος της βιομηχανίας και της τεχνικής», σημειώνει ο Κονδύλης (σ. 17). Ωστόσο, προειδοποιεί ενάντια στην υπερτίμηση της κριτικής της μεταφυσικής κατά τους τελευταίους δύο αιώνες: όπως επισημαίνει, η κριτική αυτή ήταν λιγότερο πρωτότυπη από όσο συχνά θεωρήθηκε, και ενώ εμφανιζόταν και ερμηνευόταν ως ριζοσπαστική και πρωτοπόρα, συχνά απλώς αναδιατύπωνε παλαιές κριτικές και δομές σκέψης. Πάντως, η κριτική της μεταφυσικής συνεχίστηκε με αμείωτη ένταση και με κύριο στόχο να αναδείξει «έναν ομογενή κι ενιαίο κόσμο δίχως ουσίες και ιεραρχίες ουσιών, κι επιπλέον δίχως οποιαδήποτε διάκριση μεταξύ ουσίας και φαινομένου» (σ. 25).
Μετά τον Διαφωτισμό, η ανθρωπολογία συνέβαλε αποφασιστικά στο να αναδειχτεί μια ενοποιημένη κοσμοεικόνα, έτσι όπως την είχε εν πολλοίς οραματιστεί η φυσικομαθηματική επιστήμη στην αυγή των Νέων Χρόνων. Το «Υπερβατικό παλαιού τύπου» παραπαίει υπό το βάρος της κριτικής, ενώ η τυπική λογική του Αριστοτέλη αντικαθίσταται βαθμιαία από τη διαλεκτική λογική του Χέγκελ και των συνεχιστών του, οπότε η Ουσία αρχίζει να διαλύεται σε σχέσεις και λειτουργίες. Ο δυισμός Υπερβατικού-Εμμενούς κλονίζεται από τις επιθέσεις των μονιστών (υλιστών ή και ιδεαλιστών) φιλοσόφων. Με διαφορετικά βέβαια πρόσημα μεταξύ τους, ο Σοπενχάουερ, ο Κοντ, ο Φόιερμπαχ, ο Μαρξ, ο Νίτσε και άλλοι στοχαστές του 19ου αιώνα (πλην των Χέγκελ και Κίρκεγκορ), στοχεύουν προς μία βασική κατεύθυνση: την πλήρη κατάλυση της ιδέας του Θεού και την αποκλειστική εστίαση στο πώς ο άνθρωπος διάγει τον βίο του εδώ, τώρα, πάνω στη Γη, δηλαδή το πώς διάγει τον μόνο βίο που (ισχυρίζονται πως) διαθέτει, τον εγκόσμιο. Σε τούτο το πλαίσιο, εξαιρετικά σημαντική ήταν η θέσμιση της ιστορικά προσανατολισμένης σκέψης πάνω στην ανθρώπινη κατάσταση, καθώς συνειδητοποιείται «η δυναμική της ανθρώπινης αυτοεκδίπλωσης και του πλούτου της Ιστορίας» (σ. 43). Οι περισσότεροι στοχαστές (με εξαίρεση τον Σοπενχάουερ και τους συντηρητικούς) πιστεύουν ακράδαντα στη διαφωτιστική ιδέα της ανθρώπινης προόδου, καθώς υποστηρίζουν ρητά ή υπόρρητα ότι ο άνθρωπος δύναται να αλλάξει τον ρου του κόσμου, και μαζί τον ρου του εαυτού του.
Όλα αυτά δεν σημαίνουν σε καμία περίπτωση ότι η μεταφυσική σκέψη καταλύθηκε: όπως γράφει ο Κονδύλης, «το ιάνειο πρόσωπο της σύγχρονης μεταφυσικής, η οποία ήθελε να είναι μεταφυσική κι ήταν αναγκασμένη να είναι κριτική της [παραδοσιακής] μεταφυσικής, έφερε τις ουλές που είχαν αφήσει οι αντιμεταφυσικές επιθέσεις προηγούμενων εποχών» (σ. 56). Ο θετικισμός και ο νεοθετικισμός υπήρξαν πνευματικά ρεύματα που άσκησαν έντονη κριτική σε μεταφυσικές αντιλήψεις, προσπαθώντας (όταν δεν μπορούσαν να καταλύσουν εντελώς τη μεταφυσική) τουλάχιστον να φέρουν κοντά μια (εμμενή) φιλοσοφία και την (ούτως ή άλλως εμμενή) επιστήμη, εξοβελίζοντας πάντως οπωσδήποτε την αφηρημένη-ενατενιστική σκέψη. Συνάμα, οι νεοκαντιανοί εναντιώνονταν στις μεταφυσικές αντιλήψεις, ιδίως σε αυτές που είχαν αξίωση επιστημονικής γνώσης του κόσμου, οπότε «εξακολούθησαν ν’ αποτιμούν αρνητικά την απόπειρα να οικοδομηθεί μια επιστημονική μεταφυσική ως επιστέγασμα των επιμέρους επιστημών» (σ. 74), εντούτοις καλοδέχονταν τη μεταφυσική ως στήριγμα πρακτικών και αξιολογικών αρχών.
Οι επιμέρους πτυχές στην κριτική της μεταφυσικής κατά τους δύο τελευταίους αιώνες παρουσιάζουν μεγάλο ενδιαφέρον, αλλά εδώ μπορούμε μόνο συνοπτικά να αναφέρουμε τους τέσσερις θεμελιώδεις τύπους της, έτσι όπως τους ανασυγκροτεί ο Κονδύλης. Έχουμε λοιπόν την κριτική της μεταφυσικής από έποψη αγνωστικιστική, αντινοησιαρχική και θετικιστική (εδώ μας έλειψε η εξέταση της ανυπέρβλητης δαρβινικής κληρονομιάς, παρότι παρουσιάζονται οι θέσεις φίλων και συνεχιστών του Δαρβίνου, όπως ο Σπένσερ και ο Χάξλεϊ: ο Δαρβίνος δεν ήταν κατεξοχήν φιλόσοφος, ωστόσο οι φυσιοκρατικές θεωρίες του, που πλέον είναι επιστημονικά αποδεδειγμένες μετά τη μεγάλη νεοδαρβινική σύνθεση, μετέβαλαν τη σύγχρονη κοσμοεικόνα δραστικότερα απ’ ό,τι το κατάφεραν οι περισσότεροι φιλόσοφοι). Ακολουθεί η κριτική της μεταφυσικής από την πλευρά της γλώσσας, που παρά τα καινοφανή χαρακτηριστικά της, πέφτει πάνω σε ανυπέρβλητα εμπόδια. Εδώ, δεσπόζουσα θέση κατέχει ο Βίτγκενσταϊν, που ωστόσο φέρει φιντεϊστικές αντιλήψεις τις οποίες οι άθεοι νεοθετικιστές απορρίπτουν. Όπως γράφει ο Κονδύλης: «Πλάι στην αύξουσα επίγνωση του γεγονότος ότι γλωσσική κριτική δίχως οντολογική τοποθέτηση είναι αδύνατη, γινόταν όλο και σαφέστερο το πόσο λίγο μπορεί να εξηγήσει η ερμηνεία της μεταφυσικής ως απλής γλωσσικής πλάνης την λειτουργία και την ιστορία του μεταφυσικού φαινομένου» (σ. 190).
Ένας τρίτος θεμελιώδης τύπος κριτικής στη μεταφυσική γινόταν από έποψη κοινωνιολογική (Κοντ, Μαρξ) και ψυχολογική (Νίτσε, Φρόιντ). Εδώ η μεταφυσική σφυροκοπείται άλλοτε με το επιχείρημα ότι ταυτίζεται με τη θρησκεία και συνεπώς συνιστά πλάνη (ζωτική, αν και όχι απαραίτητα: μπορεί ο άθεος να δυσκολεύεται υπαρξιακά, αλλά επιβιώνει), και άλλοτε με το επιχείρημα ότι προέρχεται από την τάξη των κυρίαρχων. Ο Κονδύλης ολοκληρώνει την πραγμάτευσή του με ένα κεφάλαιο για τη «μεταφυσική ανάγκη» του ανθρώπου. Όπως εντέλει διαπιστώνει: «οι περισσότεροι από εκείνους που επικαλούνταν την μεταφυσική ανάγκη ή, εν πάση περιπτώσει, την λογικά εννοούμενη μεταφυσική αναγκαιότητα, είχαν κατά νου το Υπερβατικό» (σ. 245). Κεντρική θέση μεταξύ αυτών κατείχε ο Χάιντεγκερ, για τον οποίον ο Κονδύλης επιφυλάσσει μερικά ιοβόλα σχόλια. Από την άλλη, εμφανίστηκαν στοχαστές με αξιόλογο έργο στην κατεύθυνση μιας «μεταφυσικής του Εμμενούς» (Ζίμελ, Μάνχαϊμ). Το τελικό συμπέρασμα του Κονδύλη είναι ότι «η μεταφυσική θα επιβιώσει και μετά την κατάρρευση (της μεταφυσικής) του Υπερβατικού» (σ. 248). Καθώς η έννοια της μεταφυσικής δεν είναι συγκροτητικά προσδεμένη στην έννοια του Υπερβατικού, μπορεί να υπάρχει και χωρίς το Υπερβατικό, ωστόσο από εδώ και στο εξής θα παραπέμπει κυρίως στο «Υπερεμπειρικό», δηλαδή σε κάτι που δεν μπορεί ούτε να επικυρωθεί ούτε να διαψευσθεί με την άμεση εμπειρία, και το οποίο θα χρειάζεται για να εξυπηρετεί είτε τη θεμελίωση «κανονιστικών αρχών και αξιών», είτε τη διατύπωση θεωριών «με αξίωση καθολικής ισχύος» (σ. 250).
Η περιγραφική πραγμάτευση του Κονδύλη διατρέχει τη σκέψη και το έργο δεκάδων στοχαστών των τελευταίων επτά αιώνων, διαθέτοντας σπάνια εννοιολογική σαφήνεια και εξαιρετική ιστορική εποπτεία: σε κάποιους στοχαστές αναφέρεται συνοπτικά, ενώ άλλοι μνημονεύονται πιο λεπτομερώς. Κατά τη γνώμη μας, πρόκειται για ένα έργο που δεν αφορά μονάχα την ούτως ή άλλως μικρή φιλοσοφική κοινότητα, αλλά (με τη συνδρομή φιλοσοφικών λεξικών – όπως εύστοχα έλεγε ένας παλιός μου καθηγητής: «το λεξικό δεν είναι η ντροπή, αλλά το όπλο του σκεπτόμενου ανθρώπου») αφορά όλους τους ανθρώπους που, διαθέτοντας θεωρητικά αλλά και καλλιτεχνικά ενδιαφέροντα, επιθυμούν να ποριστούν μια άκρως εμπεριστατωμένη εικόνα για την εξέλιξη των νεότερων Δυτικών ιδεών και την κατάληξή τους στις σύγχρονες πολυδιάστατες εκφάνσεις τους (που καλώς ή κακώς έχουν πάψει να είναι αποκλειστικά «Δυτικές», αλλά παγκόσμιες).
ΠΗΓΗ: Αρθρο του Γιώργου Λαμπράκου στο bookpress.gr,